Artikelen
 

1 Algemene Inleiding

 

 

 

1.1  Cultuurparticipatie in de westerse liberale democra­tieën

Ook de vrijheid is in onze westerse wereld ongelijk verdeeld. Zeker, een ieder bezit doorgaans een grondwet­telijk be­schermd privé-domein waarin hij in principe onge­stoord door anderen zijn gang kan gaan. Maar niet voor ieder­een zijn de materiële en immateriële voorwaar­den om ook iets met deze vrijheid te doen in gelijke mate ver­vuld. Niet alle burgers van het voorma­lige "vrije Westen" krijgen de mogelijk­heid om hun vermo­gens ten volle te ontwikkelen en werkelijk mees­ter te zijn over het eigen leven.

De pogin­gen om veran­dering in deze situatie te bren­gen, hebben zich de laatste eeuw vooral gecon­centreerd op het materiële vlak. En niet zonder suc­ces: de welvaart is enorm toegenomen en de onderlin­ge verschillen zijn kleiner geworden, ook al is er in landen als de Verenigde Staten, Groot-Brittannië en Nederland de laatste twee decen­nia weer gedeni­vel­leerd. De zeker zo wezen­lijke culturele aspecten van de individue­le vrij­heid hebben echter minder in de belangstelling ge­staan. Eerst na de Tweede Wereldoorlog hebben diverse westerse maatschappelijke instellingen, politieke partijen en overheden zich serieus tot doel gesteld de grote socia­le ongelijk­heid in het kunnen deelnemen aan de cultuur enigermate te veref­fe­nen. Het daartoe gevoerde cultuur­sprei­dings­beleid is echter voorals­nog weinig suc­cesvol geble­ken. Dit geldt voor de sprei­ding van kunst, van literatuur, van ken­nis, van alles wat een cultuur tot een bescha­ving maakt en, zoals zal worden betoogd, vrijheid tot autono­mie.

Empirisch onderzoek, dat uitgebreid in hoofdstuk 7 zal worden behandeld, wijst keer op keer uit dat de cultuurparticipatie in absolute cijfers afneemt of hooguit op hetzelfde niveau blijft. Tevens blijkt dat met name mensen uit de lagere sociale strata zich van de cultuur afwenden. In toenemende mate zijn het de hogere, beter opgeleide en gesalarieerde strata die profiteren van de bestaande kunstsubsidies. Van de tegenwoordige bezoe­kers van theaters, concertzalen en musea heeft twee­derde à driekwart een hogere beroeps- dan wel uni­versitaire opleiding ge­volgd. Uit onder­zoek blijkt evenzo dat de tijd die gemid­deld wordt besteed aan het lezen van boeken, tijd­schriften en kranten geduren­de de laatste vier decennia sterk is afgenomen en dat ook het lezen in toenemende mate een bijna exclusie­ve acti­vi­teit van een econo­mische en culture­le elite is gewor­den. Met name relatief laaggeschoolde mensen die zijn geboren na 1950, dus na de introductie en verbreiding van de televisie, zijn grotendeels voor het geschreven woord verloren gegaan.

Deze ongelijkheid in het kunnen participeren in de cultuur staat niet op zich. Hoewel vandaag de dag de meeste mensen een betere opleiding hebben geno­ten dan hun ouders, is de sociale onder­wijs­on­ge­lijk­heid nauwelijks afgenomen. Kinde­ren uit hogere milieus volgen nog steeds aanmerkelijk langer en beter onder­wijs dan kinderen uit de lage­re sociaal-economische klassen en krijgen ook daarom meer kansen deel te nemen aan de cultuur (zie § 7.10). Ook deze ongelijkheid is niet exclusief. Onderzoek wijst uit dat een "tweedeling" binnen een aantal westerse samenlevingen meer dan een theoreti­sche mogelijkheid is geworden. Zo wordt het betaalde werk in toene­mende mate ver­richt door een kleine, in de kracht van haar leven verke­rende groep mensen tussen de dertig en vijftig jaar (zie § 4.4). Deze geprivile­gieer­den beschik­ken over de betere inko­mens, hebben de hogere oplei­dingen genoten, komen dus voor­name­lijk uit het­zelfde sociale mi­lieu, maken het meest gebruik van allerlei culture­le voor­zie­ningen en subsi­dies, zijn het vaakst lid van politieke partij­en, actie­groe­pen en pres­sie­groepen en oefenen dus ook de sterkste politie­ke invloed uit en het zijn deze mensen die nog lezen en musea, con­certen en thea­ter­voorstellin­gen bezoe­ken.

Het is, kortom, moeilijk vol te houden dat er in de westerse liberale demo­cratieën, sinds bij­voor­beeld het einde van de Tweede Wereldoorlog, op het gebied van de cultu­rele aspecten van de indivi­du­ele vrij­heid sterk is of wordt geni­vel­leerd. Toe­nemende verschillen zijn zelfs denkbeeldig.

 

1.2  Positieve en negatieve vrijheid

Hoewel de materiële en immateriële aspecten van vrijheid samen­hangen, de verdeling van kennis en cultuur niet los kan worden gezien van de distribu­tie van werk, inkomen en macht, handelt dit boek in de eerste plaats over de culturele dimen­sie van de indi­viduele vrijheid. De reden hiervoor ligt, zoals reeds werd opge­merkt, in de betrekkelijk geringe aandacht die zij in de politieke en ook wetenschap­pelijke discussie heeft gekre­gen.

Een centra­le vraag­ in het volgende zal zijn hoe overheden of andere instellin­gen een cultuurpoli­tieke bijdrage kunnen leveren aan de ontplooiing van de individuele vrijheid. Dit laatste streven is niet zonder pro­blemen. Het belang­rijkste vraagstuk is hoe er een evenwicht kan worden gevonden tus­sen, wat men in de politi­cologie noemt, "nega­tieve" en (de voorwaarden van) "posi­tieve vrijheid". Men zou dit als een emancipatie­dilemma kunnen betitelen, een dilem­ma omdat het gaat om twee betekenis­volle, maar ook deels confligerende waar­den die niet gelijk­tij­dig ten volle kunnen worden gereali­seerd en die men derhalve onver­mijde­lijk tegen elkaar zal moeten afwe­gen ([1]).

Negatieve vrijheid kan worden omschreven als het gebied waarin men onge­stoord door anderen dat kan doen of zijn wat in zijn vermogen ligt. Hoe groter dit privé-domein, hoe groter de negatieve vrij­heid. Het oordeel dat de overheid zich op het gebied van de cultuur nergens mee heeft te bemoe­ien, dat de burgers oud en wijs genoeg zijn om zelf te bepa­len wat mooi en lelijk, of goed en slecht is, of dat de over­heid eerst in ie­mands privé-domein mag interveni­ren, indien de be­trokken per­soon anderen schade berok­kent, is vooral gefundeerd op de negatieve vrij­heidscon­ceptie.

Mensen die daarentegen menen dat de overheid wél een taak heeft op het gebied van de cultuur, appelleren doorgaans aan de posi­tieve vrij­heids­concep­tie. Positieve vrijheid of autonomie is een veel omvattender en meer funda­mentele waarde dan haar negatieve tegenhanger. Zij betreft het vermo­gen van mensen zelf­stan­dig richting geven aan hun leven, of meester te zijn over het eigen be­staan. Hoe groter dit vermogen, hoe groter de positieve vrijheid. Isaiah Berlin, die later nog uit­voerig aan de orde zal komen, stelt dat deze vrij­heids­concep­tie voortkomt uit het verlangen om zélf te kunnen kiezen en de gemaak­te keuzen te kun­nen recht­vaar­digen door te verwijzen naar eigen ideeën en doel­einden, de wens dus om iemand te zijn en niet zomaar ieder­een, iemand die ver­ant­woorde­lijk is voor zijn daden en niet één of andere willoze speelbal van exter­ne machten en krach­ten.

Negatieve en positieve vrijheid zijn deels complementaire, deels elkaar over­lappende, waarden. Zo kan men alleen meester over het eigen leven zijn, indien men niet door anderen tot iets wordt ge­dwongen wat men eigenlijk niet wil. Positieve vrijheid is breder omdat het ook een notie van "zelfverwer­kelijking" omvat. Mensen dienen zich eerst enigermate te hebben ont­plooid, willen ze onaf­hankelijk van anderen het leven in eigen hand kunnen nemen. Zo moeten zij hun oordeels­vermogen ontwikkelen willen ze in staat zijn werke­lijke keuzen te maken: geleerd moet worden alterna­tieven te on­der­schei­den, te evalueren en te kiezen. Om een autonome keuze te maken moet men daar­naast op de hoogte zijn van de keuzemogelijkhe­den. Iemand die zijn hele leven lou­ter met "populaire" muziek is gecon­fron­teerd, heeft geen reële keuze tus­sen Mozart en Springsteen.

De idee van autonomie of positieve vrijheid is nauw ver­bon­den met het humanisti­sche cultuurideaal, het ideaal van de per­soon­lijkheids­vorming. De verlichte of autonome mens wordt hier gezien als een breed ontwikkelde per­soonlijk­heid, die zich niet laat leiden door voor­oordeel, onwe­tendheid of gewoon­te, maar ­bewust en weloverwogen zijn leven richting geeft, reso­luut het eigen lot in handen heeft geno­men. Liberalen én socia­lis­ten, sociaal-democra­ten of radicalen delen dit, mede op de Ver­lich­ting geën­te, cultuur­ideaal. Er bestaan echter ­me­nings­verschillen over het antwoord op de vraag hoe de samenle­ving moet worden inge­richt om dit ideaal te kunnen verwerke­lijken. Deze ver­schillen van inzicht zijn in hoge mate het gevolg van een afwijkend mens­beeld. Meer dan socialis­ten denken libera­len dat het indi­vidu zelf­standig in staat is zijn talenten te ont­plooien. In het alge­meen beschouwen liberalen de sociale omgeving eerder als een poten­tië­le bedrei­ging, dan als een stimulans voor deze ontplooi­ing en zij bena­druk­ken derhalve de negatieve vrijheid van het indivi­du. Dit vrij­heids­begrip is dan ook uitein­delijk bedoeld als een verdedi­gingswal tégen andere mensen, tégen de ge­meenschap en de staat, en is dus anti-sociaal van karakter.

De positieve vrijheidsconceptie is vooral in socia­listische kring gefor­muleerd. Socialisten hebben een socialer mensbeeld en gaan er in hogere mate vanuit dat individuen zich pas in interactie met anderen kunnen ontwikkelen. De ont­plooi­ing van de intelligen­tie vormt een illustratie: de grenzen van wat mogelijk is, zijn gene­tisch vastgelegd, maar deze liggen tamelijk ver uit elkaar. Het is uit­ein­delijk afhan­kelijk van de stimulansen die men uit zijn omge­ving ontvangt, in welke mate de aan­wezige poten­ties worden ontwikkeld.

Er bestaat dus een belangrijk verschil tussen positieve en negatieve vrijheid, dat relevant is voor cultuurbeleid. Men zou kunnen stellen, dat negatieve vrijheid betrekking heeft op de vraag of mensen ongestoord door anderen eventuele keuzen kunnen maken, terwijl positieve vrijheid tevens betrokken is op de vraag of mensen ook werkelijke iets te kiezen hebben, of zij dus beschikken over reële keuze-alternatieven en competent zijn om een berede­neerde keuze te maken. Hiermee hangt samen dat men voor negatieve vrij­heid, in tegenstel­ling tot voor haar positieve tegenhanger, niemand nodig heeft. Van zijn privacy geniet iemand bij voor­keur op een onbe­woond eiland. Autonoom, echter, kan men, al­thans volgens de pleitbezor­gers van positieve vrijheid, uitslui­tend worden met behulp van anderen, in een cultuur.

 

1.3  Het emancipatiedilemma

Wij komen terug op de idee van sociale cultuur­spreiding. Het doel hiervan is niet dat mensen een specifieke ethische of esthetische voorkeur wordt opge­dron­gen. Het doel is de situatie te scheppen waarin zij zélf reële keuzen kunnen maken, keuzen dus op basis van een enigermate ontwikkeld vermo­gen tot berede­neerd kiezen en een redelijke kennis van de beschikbare alterna­tieven. Dit vermogen en deze kennis kan men alleen krijgen door te leren. Het verwer­ven van cultuur, en hier­mee van positieve vrijheid, is dus nauw ver­bonden met enculturatie, educa­tie en socia­lisa­tie. En hierin kunnen de samen­leving en haar poli­tieke verbanden een belang­rijke rol spelen.

Het ligt voor de hand dat dit voor de ontplooiing van de indi­viduele autono­mie onontbeerlijke leerproces op gespannen voet staat met de even zo beteke­nisvolle negatieve vrijheid van het individu. Men kan weliswaar stellen dat een mens zich in hoge mate slechts dankzij de vorming of stimu­li ontwikkelt, die hij van zijn omgeving ontvangt, maar deze ontwikkeling wordt eerst waarde­vol wanneer hem vervolgens de vrijheid wordt gelaten om er ook iets mee te doen. De aldus onver­mijdelijke afweging tussen posi­tieve en negatieve vrijheid die door iedere serieuze sociaal-politieke theorie gemaakt zal moeten worden, kan worden beschouwd als de eerste dimensie van het emancipatie­dilemma. Het gaat bij deze di­mensie niet alleen om kinderen waarvan mag worden veron­dersteld dat ze nog geen eigen vastom­lijnde per­soonlij­ke voor­keuren hebben ontwikkeld en dat hun beoordelingsvermogen nog te wensen overlaat. Het gaat ook om volwas­senen (in zoverre men deze kan onder­scheiden), die niet uit zichzelf op zoek gaan naar alternatie­ven die zij, indien zij er wel bekend mee zouden zijn, mogelijk ten zeerste zouden waarderen.

Cultuurcritici die verande­ring willen bren­gen in de tegenwoor­dige, als verwerpe­lijk of niet op­timaal beschouwde culturele prefe­renties stuiten op een bijko­mend probleem, dat gezien kan worden als de tweede dimensie van het emanci­patiedilem­ma. Heeft de eer­ste dimensie vooral betrekking op een nog te vormen individu­a­li­teit met eigen voor­keuren, bij de tweede, slechts analyti­sch van de eerste te scheiden dimensie gaat het om reeds be­staande preferenties. Het betreffende pro­bleem wordt gedeeld door tal van socialisten, chris­ten-democraten en sociaal-libera­len, die in de Angelsak­sische landen veelal als "radi­cals" worden aangeduid en in de landen van het Europese continent dik­wijls als "pro­gres­sie­ven". De betrok­ken critici benadruk­ken dat de waar­den, doel­ein­den, ver­lan­gens en voor­keuren van het individu in be­langrij­ke mate een product vormen van de sociale in­terac­ties met zijn omgeving. De authenti­citeit en hier­mee de status van de indivi­due­le prefe­ren­ties kan dus enigs­zins worden gerela­ti­veerd. Gesteld kan worden dat het indi­vidu voorkeu­ren heeft ontwik­keld die door hemzelf welis­waar als waar­devol en oorspronke­lijk worden erva­ren, maar die in feite een toevallig, al dan niet verwerpe­lijk, pro­duct vormen van de be­staande maat­schap­pe­lijke struc­turen en die niet op­timaal zijn: er bestaan wensen en bijbeho­rende bevredi­gin­gen die het individu zou prefe­re­ren boven zijn huidige voorkeu­ren, indien het met deze alterna­tieven bekend zou zijn.

Dat dit laat­ste niet het geval is, kan twee oorzaken hebben. Ten eerste kunnen de betrokkenen te weinig, voor autonomie noodzakelijke, aandrang bezitten om op zoek te gaan naar alternatieve waarheden, om te onder­zoeken of datgene wat tot dusverre werd aangenomen wel waar, goed of schoon is. Ten tweede en hier wellicht mede voor verklarend, kunnen de be­staan­de socia­le stru­c­turen en proces­sen het de be­trokken mensen in meer of minde­re mate onmo­gelijk maken om met alter­na­tieven in con­tact te komen. Ook kunnen deze hen tot de overtui­ging brengen, dat hun huidige voorkeu­ren de enig denkbare zijn. Zeker wanneer men het niet met deze culturele preferen­ties eens is, ligt het voor de hand om de socia­lisa­tie­mecha­nismen, die in iedere cultuur werk­zaam zijn, te willen ver­an­de­ren. De wil hiertoe is in radicale of pro­gres­sieve (en overi­gens evenzo in conservatieve krin­gen) ook altijd aanwezig geweest. Zo heeft men binnen het socia­lisme en stro­mingen als de Frankfurter Schule immer een aversie gekoes­terd tegen de massa­cul­tuur, een cultuur die men voorname­lijk als het product ziet van de cultuur­industrie en die men hoofd­zake­lijk ziet uit­blinken door haar vlakheid en uniformi­teit.

Omdat progressieven doorgaans democra­tisch en egali­tair zijn geïnspi­reerd, wor­stelen ze echter ten aanzien van de be­treurde voor­keuren met een dilem­ma. Dit bestaat hier­uit dat zij ener­zijds, op grond van de bele­den demo­crati­sche beginse­len, de be­staande individuele voor­keuren wensen te respec­te­ren, ter­wijl zij deze ander­zijds, inhou­delijk of om reden van de wijze waarop ze tot stand zijn geko­men, ver­werpelijk achten en willen wijzi­gen. Aan de ene kant gaan zij er dus op basis van de negatieve con­ceptie van­ uit dat mensen behoren te worden behan­deld als mondige wezens, die in staat zijn zelf­standig keuzen te maken of voor­keu­ren te ont­wik­kelen en hier­in niet door anderen betut­teld beho­ren te worden. Aan de andere kant echter, weige­ren zij de bestaan­de voor­keu­ren volledig als vertrekpunt te nemen daar dit als nadelen heeft, dat men on­kritisch staat tegen de wijze waarop deze tot stand zijn geko­men en men nimmer de situatie kan creëren die, wan­neer de betrok­ken mensen met haar bekend zouden zijn, zij zouden prefere­ren boven de bestaan­de. De vraag is op­nieuw hoe deze prefera­bele situatie kan worden gescha­pen zonder de negatie­ve vrijheid van het indivi­du on­aan­vaard­baar te beper­ken.

Resumerend: indien men cultuur wenst te spreiden en tege­lijker­tijd nega­tieve vrijheid serieus wil nemen, dan kan men geen veran­derin­gen door­voeren zon­der de in­stem­ming van dege­nen die hierdoor geraakt worden. Deze instem­ming zal men echter door de bestaande (pro­ductie van) cultu­rele voor­keu­ren niet snel verkrij­gen. Dwingt men echter geen veranderin­gen af, dan betekent dat in de praktijk, dat er wordt berus­t in het voort­be­staan van een maatschap­pelijk bestel en de hierdoor voort­ge­brach­te cultu­rele voorkeu­ren en behoeften, die moei­lijk te vere­nigen vallen met de gekoesterde ontplooiings­idea­len. Het is dus het één of het ander. Wil men de soeverei­niteit van de culturele prefe­renties van mensen volledig res­pecteren, dan zal men de ambi­ties aangaande de zelfontplooiing of culturele emancipa­tie van grote delen van de bevolking moeten temperen. Wil men daaren­tegen de ontplooiing van velen wel moge­lijk maken, dan zal men moeten aanvaarden, zoals Benton heeft opgemerkt (cf. § 5.4), dat dit niet altijd zelf-ontplooiing zal kunnen zijn.

De taak met zo weinig mogelijk kleerscheuren uit dit dilemma te komen kan worden beschouwd als één van de belangrijkste hedendaagse cul­tuur­politieke pro­blemen. Aan het oplossen hiervan wordt gepoogd in dit boek een bijdrage te leveren. Getracht zal worden een autono­mieconceptie te ontwik­kelen, die het mogelijk maakt het boven omschre­ven dilemma op een voor de betrokke­nen aanvaardbare wijze te doorbreken. Een centra­le vraag zal dus in het volgende zijn op welke wij­ze met name de overheid, door het voeren van een cultuurbe­leid, een bijdrage kan leveren aan de vergroting van de positieve vrijheid van het individu, zonder dat daarbij zijn nega­tieve vrijheid onaan­vaard­baar wordt beperkt.

Voordat aan dit alles wordt begonnen, zal echter eerst enige aandacht wor­den besteed aan de aard, de mogelijkheden en de zin van een politi­cologi­sche analyse van begrippen als vrijheid en auto­nomie. Gezien het scepticisme dat zich in onze jaren op dit gebied heeft ontwikkeld, lijkt dit geen overbodige excursie. Tevens kan zo het doel van deze studie nader worden bepaald.

 

1.4  Wezenlijk betwiste concepten

Termen als "vrijheid", "autonomie", "emancipatie", "democratie" en "pater­nalis­me" vormen wat de Amerikaanse filosoof W.B. Gallie heeft betiteld als essenti­ally contested concepts (Gallie, 1956, p.169). Over de betekenis van deze concepten kan einde­loos worden gediscussieerd omdat zij altijd worden gedefinieerd in het kader van een bepaal­de wereld­beschou­wing. Wijzigt zich deze beschouwing, dan krij­gen ook deze concepten andere betekenis­sen. We­reld­beelden zijn onvermij­de­lijk geba­seerd op een aantal, altijd aan­vecht­bare, metafy­si­sche, epis­te­mologi­sche en ethische vooronder­stel­lin­gen. Het debat over hun "juiste" bete­kenis blijft der­halve, net als het debat over en tussen de verschillende wereld­beelden, altijd open ([2]).

De idee dat concepten nimmer onbetwiste inhouden kunnen wor­den ver­leend, is uiteraard zelf ook aan­vecht­baar. Zij is, stelt Gray, een uitdruk­king van "the plura­list, morally and politically poly­archic character of contempora­ry Wes­tern liberal society." (G­ray, 1977, p.337) Mensen met een monistisch we­reld­beeld die menen dat er een kenbare orde in de kosmos bestaat, zullen de betreffende these niet willen onder­schrijven. Niettegen­staan­de het rationali­se­ringsproces dat binnen onze westerse cul­tuur gaande is en anders dan Gray suggereert, zijn deze mensen waarschijnlijk nog altijd in de meer­der­heid. Velen onder ons gaan er, gewoonlijk onbewust, van uit dat elk woord slechts één juis­te betekenis bezit. R­ichard Rorty schrijft dat zij geloven "in an order beyond time and change which both determines the point of human exis­tence and esta­blish­es a hierar­chy of res­ponsibili­ties." De intel­lectuelen die dit geloof niet delen, zijn volgens hem "far outnum­bered (even in the lucky, rich, lite­rate democr­acies) by people who believe that there must be one. Most nonintellec­tuals are still committed either to some form of reli­gious faith or to some form of Enligh­tenment rationa­lism." (Rorty, 1989, p.XV) Wij zullen dan ook in het volgen­de zien dat tal van auteurs met een, slechts door zo'n geloof ver­klaar­bare verbe­ten­heid, op zoek zijn geweest naar het laatste woord over, de enig correcte betekenis van, het con­cept vrij­heid.

Ondanks het wezenlijk betwiste karakter van sociaal-politie­ke concepten is het onnodig, en zeker ook ongewenst, om hieruit de conclu­sie af te leiden dat ieder debat over hun inhoud zin­loos of onvermij­delijk zon­der resultaat is. Het is niet zo dat iedere beteke­nis een onver­ge­lijk­baar pro­duct vormt van een volko­men op zich­zelf staan­de, vol­strekt geslo­ten ideolo­gie of wereld­beschou­wing, die geen enke­le overeen­komst bezit met andere visies op de werke­lijk­heid. Was dit wel het ge­val, dan kon er helemaal geen debat plaatsvin­den. Waar zouden de deelne­mers het immers met elkaar over kunnen hebben? Gray merkt in dit verband terecht op dat "unless diver­gent theo­ries or world-views have something in com­mon, their constitu­ent con­cepts cannot be 'conte­sted', even though their proponents are in con­flict. Refe­rences to definitio­nal 'contests' have a point only if there is some­thing which is not treated as 'contes­ta­ble'." (Gray, 1977, p.342; cf. Rorty, 1989, p.40 e.v.) Extreme inter­pretaties van de "be­twist­baar­heids-these" zijn dus met zichzelf in tegen­spraak, daar er in dat geval geen criteria meer zouden zijn om de betreffende con­cepten en disputen zelfs maar te onder­scheiden.

 

1.5  Taak en methode van de politicologie

Door iets dieper in te gaan op de methodologie van de politicolo­gie kunnen de mogelijkhe­den en de betekenis van het debat over termen als vrijheid en autono­mie worden verduidelijkt. Politi­cologen hebben twee taken. In de eerste plaats trachten zij de voor­onderstel­lingen van het politieke denken te explici­teren en te evalue­ren. In de tweede plaats pogen zij algemene theorieën of model­len te ont­wikkelen waarin onze waar­den, doeleinden en empi­rische kennis op consis­tente wijze ge(re)­organi­seerd worden. De politicologie omvat de empiri­sche én de normatieve poli­tieke theorie. Deze twee theorie­velden zijn voor wat betreft de vraagstuk­ken waarop zij zich con­cen­treren episte­mologisch te scheiden: de vragen naar het "zijn", respectie­velijk, het "beho­ren" ver­schillen, althans binnen het westerse denken, analytisch. De kennis­theore­tisch status van de antwoorden ver­toont echter sterke overeenkom­sten. Behaviouris­tische poli­ticologen die zich slechts bezig wensen en menen te houden met "empirische" vraag­stukken, be­seffen onvoldoende op welke wijze impliciete uit­gangspunten op metafy­sisch, epis­temolo­gisch en ethisch gebied hun waarne­ming, be­schrij­ving en verkla­ring van de politieke wer­kelijkheid bepa­len. Zij zijn dus geen beoefe­naren van de politieke weten­schap, die zich door hun distantie, objec­tivi­teit en syste­ma­tiek onder­schei­den van hun door­gaans voor zweve­rig, con­fuus en onver­ant­woord geëngageerd gehou­den filo­sofische tegenpo­len. Zij zijn niet meer dan slechte poli­ticologen.

Daar de politicologie altijd wordt beoe­fend binnen het kader van een bepaald wereld­beeld of paradigma, is zij onver­mij­delijk politiek be­trokken (cf. Taylor, 1967 en 1971; Bluhm, 1978, Ch.1 & 15; Bern­stein, 1979). Iede­re politico­loog is dus tevens po­liti­cus. Niet iedere politi­cus is echter ook een politico­loog. De laatstge­noemde onderscheidt zich door het vermogen en de bereid­heid zijn uitgangspun­ten te expli­citeren en te bear­gu­mente­ren en door het besef op welke wijze deze zijn waarnem­ing en verkla­ring van de werke­lijkheid dirige­ren. Hij kenmerkt zich, kortom, door zijn, wat William Con­nolly heeft genoemd, "theore­tisch zelf­bewust­zijn". Dit zelfbewust­zijn kan worden verwor­ven door een weten­schaps­theoretisch onderbouwde confrontatie van het eigen tijd- en plaatsgebonden denken met dat van anderen ([3]). Ken­nis van (de geschie­de­nis van) het poli­tie­ke denken en van de weten­schaps­theorie is hier­voor onont­beerlijk. Vandaag wordt deze kennis, als gevolg van de door de positivis­ten aangebrachte harde scheiding tussen, aan de ene kant, empirische politieke theorie of wetenschap en, aan de andere kant, normatieve politieke theorie of filosofie, nog slechts van politiek filosofen verwacht. Ten onrechte: iedere serieuze beoefenaar der politieke weten­schap is tevens politiek filosoof, zoals iedere politiek filosoof, willen zijn theorieën enige realiteitswaarde bezitten en dus niet als zeepbellen boven de werkelijk­heid zweven, tevens politieke wetenschap bedrijft (cf. § 2.2).

Door haar pogen de uitgangspunten van ons denken te explicite­ren en te evalueren is de politicologie uit den aard der zaak een kritische weten­schap. Zij stelt de waarden, ideeën, opvattingen die door mensen als vanzelfsprekend worden aangeno­men, omdat het hen zo is geleerd, omdat het altijd zo is geweest, ter dis­cussie. In deze discussie of evaluatie toetst men het denken op interne consistentie en op empirische ondersteuning. Een sociaal mens­beeld is bijvoorbeeld slecht te combine­ren met een atomistische maatschap­pij­visie. En mensbeelden, die ten grond­slag liggen aan iedere poli­tieke theorie, winnen aan "feitelijke" plausibili­teit wanneer zij stro­ken met in een bepaald aan­nemelijk paradigma verworven psy­cholo­gische en sociologische inzichten. Hierbij wordt uiteraard niet de logische kloof tussen waarden en feiten overbrugd, maar de feitelij­ke kloof.

Wil men tot een consensus komen wanneer men de onderlinge consistentie van iemands opvattingen aanvecht, dan zal men pogen plausibel te ma­ken, dat A en B samenhan­gen, en dat de opponent, omdat hij A deelt, ook B moet onder­schrijven. Voorwaarde voor het voe­ren van een zinvol­le discussie die wordt besloten met een geza­men­lijke conclusie, is dus dat er éen of meerde­re gemeen­schappelijke uitgangs­punten zijn, die als vertrek­punt, als basis, kunnen die­nen. John Rawls schrijft hiero­ver in zijn A Theory of Justice, in een hoofd­stuk over het rechtvaar­digen van morele theorieën in het alge­meen: "Being de­sig­ned to reconcile by reason, justification proceeds from what all parties to the discus­sion hold in common. Ideally, to justify a conception of justice to someo­ne is to give him a proof of its princi­ples from premises that we both accept, these principles having in turn conse­quences that match our considered judgments.. Thus mere proof is not justi­fication. A proof simply displays logical rela­tions between propo­sitions. But proof becomes justifi­cation once the star­ting points are mutually recog­nized.." (Rawls, 1971, p.580-1; cf. 1987) Voor­waarde voor een vrucht­baar debat is dus tevens, dat de parti­ci­panten een logisch con­sistente kijk op de werkelijk­heid wensen te bezitten. Voldoen zij niet aan deze (kanti­aanse) condi­tie, dan is iedere discussie uiteraard bij voorbaat zinloos.

Dit brengt ons op de kennistheoreti­sche basis van een politieke theorie. De ideeën van Rawls kunnen hier een uitgangspunt vormen. Het ontwikkelen van een binnen een bepaalde cultuur plausibe­le politieke theorie komt volgens hem neer op het op zo consis­tent moge­lijke wijze (re)organiseren van de binnen deze bescha­ving levende, veelal onsamenhangende en ondoor­dachte opvattin­gen en intuï­ties. Wij doen dit door als het ware "heen en weer" te gaan tus­sen, enerzijds, de bestaande ge­voelens en oordelen en, ander­zijds, de te formu­leren, abstracte, consistente theorie. De eer­ste opvat­tingen vormen het vertrek­punt: de theorie poogt men hier op zo aanne­me­lijke wijze vanaf te leiden. Men tracht hierbij de cohe­rentie tussen de bestaande oor­de­len en de theorie zo groot moge­lijk te laten zijn. De on­middellijke plausibiliteit van de laat­ste is dan immers het sterkst. Van de abstracte theorie rede­neert men vervolgens terug naar de concrete opvattin­gen. Het kan nu blijken dat sommi­ge daarvan niet met elkaar in één theorie te vereni­gen zijn. Men zal dan óf de theorie moeten bijstellen óf, indien dit niet mogelijk is, één of meerdere van de oor­spronke­lij­ke oordelen moeten verwer­pen. Door zo heen en weer te gaan kunnen wij uitein­delijk een, wat Rawls noemt, reflective equili­brium be­reiken (Rawls, 1971, p.20) ([4]), een, overigens niet noodzakelijk stabiel, even­wicht waarin onze alge­me­ne theoreti­sche principes samenvallen met onze, tot dan, ongere­flec­teerde overtui­gingen.

De aannemelijkheid van een politieke theorie is nu niet alleen afhanke­lijk van haar coherentie met de oorspronkelijke overtui­gin­gen, overtuigin­gen die uiteraard geen aanspraak kunnen maken op absolute geldigheid of onaan­vechtbaarheid, maar ook van de consistentie van het hele theoretische bouw­werk dat hierop is gefun­deerd. Een recht­vaar­diging, schrijft Rawls, "rests upon the entire concepti­on and how it fits in with and organizes our con­sidered judgments in reflec­tive equilibrium... justification is a matter of the mutual sup­port of many conside­rations, of everything fitting together into one co­herent view." (Rawls, 1971, p.579; Cf. Rorty, 1989, p.67 e.v.) Tot deze overwegin­gen kan dus ook, iets wat Rawls niet expliciet (maar natuurlijk wel altijd impli­ciet) doet, de empiri­sche onder­steu­ning worden gere­kend die voor de theorie kan worden gevonden.

De in het volgende te ontwikkelen vrijheidsconceptie zal dus, resumerend, voor haar plausibiliteit afhankelijk zijn van drie factoren. In de eerste plaats van haar empirische ondersteu­ning. Een concep­tie die bij­voorbeeld van mensen verlangt dat zij volkomen onaf­hanke­lijk van en onbeïnvloed door anderen tot een bepaalde hande­ling of gedach­te komen, bezit weinig reali­teits­waarde. Dit gezien onze kennis over het feitelijk functione­ren van men­sen, kennis die geldt binnen een aantal, in onze hui­dige cul­tuur als plausibel beschouwde psycholo­gi­sche para­digma's ([5]). In de tweede plaats van haar interne consis­ten­tie. Zij kan niet, ener­zijds, bepleiten dat individuen volkomen met rust worden gelaten en, anderzijds, gestoeld zijn op de weten­schap dat mensen eerst in interactie met anderen hun individua­li­teit ont­wikkelen. In de derde plaats, tenslotte, wordt haar plausibili­teit bepaald door haar coherentie met reeds be­staande morele intuï­ties en opvattingen. Het gevoel of de notie, dat het wezen­lijk is dat mensen een privé-domein wordt gelaten waarin zij onge­stoord door anderen hun gang kunnen gaan, is wijdverbreid en diep doorleefd en concep­ties die hieraan geen recht doen, ver­liezen om deze reden aan overtui­gings­kracht.

In het volgende zal blijken dat er in onze cultuur geen gebrek be­staat aan ge­meen­schappelijke intuïties en ken­nis die als basis kun­nen dienen voor een vrucht­baar debat over vrijheid. In de wester­se politieke en sociale theorie bestaat een grotere overeen­stemming over de in­houdelijke betekenis van dit concept dan de som­tijds heftige debat­ten doen ver­moeden. Overeen­komstig de hier gestelde taken voor de politicologie is aldus een tweede doel van dit boek het explicite­ren en kritisch evalue­ren van de belangrijkste vooronderstellingen van het hedendaagse westerse denken over vrijheid en het formu­leren van een zo consistent mogelij­ke synthese van onze over­tuigingen en kennis op dit gebied (Als een eerste, meer specifiek doel werd eerder genoemd het onder­zoeken van de wij­ze waarop bijvoorbeeld de overheid door het voeren van een cultuur­beleid een bijdrage zou kunnen leveren aan het vergroten van de positie­ve vrijheid van het indivi­du, zonder dat daarbij zijn nega­tieve vrijheid onaan­vaard­baar wordt beperkt).

 

1.6  Opzet van het betoog

Het in het volgende hoofdstuk behandelde vertrekpunt van de discussie wordt gevormd door de twee vrijheidsconcepties die door Isaiah Berlin in zijn oratie Two con­cepts of liberty werden ont­wik­keld. Om een aantal redenen is hier voor gekozen. Ten eerste gezien de centrale plaats die Berlin sinds 1958, het jaar van zijn rede, in het debat over vrij­heid heeft ingenomen. Bijkans alle auteurs gaan direct of indirect op zijn positie in en deze kan der­halve als een kapstok voor het betoog dienen. Ten tweede om­dat het meren­deel van de vraagstukken die voor het hier gestelde doel relevan­t zijn, in de door Berlin geënta­meerde discus­sie aan de orde is gekomen. Met behulp van deze discus­sie kan dus op een verant­woorde wijze een selectie uit de grote hoeveelheid beschikbare literatuur worden gemaakt. Ten derde is Berlin bij uitstek degene ge­weest, die heeft gewaar­schuwd voor de wijzen waarop pleidooien voor positieve vrijheid, in theorie en prak­tijk, kunnen ontaarden in tota­litarisme. Juist omdat hier zal wor­den verde­digd dat positieve vrij­heid een cen­traler plaats in onze waarden­hiër­archie dient te krijgen dan thans gebruike­lijk is, vormt Berlins stand­punt een aantrekkelijk uit­gangspunt. Het verwerken van zijn scherpzinnige en grotendeels terechte kritiek op en waarschuwin­gen voor bepaalde inter­preta­ties van deze vrij­heidsconceptie kan de eigen positie alleen maar sterker ma­ken. Ten vierde, en ten­slotte, vormt Berlin een ge­schikt vertrek­punt daar zijn metafysi­sche, epis­temolo­gische en goed­deels ook ethi­sche uitgangspunten repre­sen­tatief zijn voor de hoofd­stroom van de wes­terse intellec­tuele traditie en ook worden ge­deeld door de schrijver dezes. Dankzij deze gemeenschappe­lijke uitgangspunten is er een stevige basis voor een vruchtbaar debat en voor een binnen de westerse denktraditie evenzeer aannemelij­ke, alterna­tieve vrijheidsconcep­tie.

In het derde hoofdstuk wordt nader ingegaan op de positieve vrijheidscon­ceptie. In zijn behandeling van deze conceptie heeft Berlin vooral haar minder wenselijke kanten belicht. Met name bena­drukt hij de, volgens hem, door deze theorie geboden moge­lijk­heid totalita­risme te rechtvaardigen. Het behoeft geen toe­lich­ting dat hij hier­mee veel kritiek heeft uitgelokt van pleit­bezor­gers van de posi­tieve conceptie. Deels op basis van deze kritiek zal in dit hoofdstuk getracht worden de, door Berlin slechts summier om­schreven, positieve vrijheidscon­ceptie verder uit te werken. Dit zal, voorzover dat mogelijk is, gebeuren van­ uit het perspec­tief van het indivi­du. De vraag zal dus zijn welke eisen er aan dit individu of zijn situatie gesteld kunnen worden voordat men het "vrij" in positieve zin kan noemen.

In het vierde hoofdstuk zal aandacht worden besteed aan de vraag hoe iemands posi­tieve vrij­heid door zijn sociale omge­ving belem­merd, dan wel bevorderd kan worden en hoe reëel bij dit laatste de kans op een totali­taire ontaarding is. De kritiek op de maat­schappijmodellen die eenzijdig op de negatieve vrij­heids­conceptie zijn gebaseerd, zal worden behan­deld door dieper in te gaan op het denken van een aantal, voor de posi­tieve con­ceptie represen­tatieve theoretici. Enige overlap is zo onver­mijde­lijk, maar daar staat tegen­over dat de samen­han­gen tussen de verschil­lende onder­delen van een vrij­heidscon­ceptie beter zicht­baar worden en vermeden wordt dat standpunten uit hun context worden gehaald.

Conform de eerdere uiteenzetting over essentieel betwiste concepties vormt het laatste een algemeen uitgangs­punt van dit boek. Omdat iedere concep­tie onlos­makelijk is ver­bonden met een bepaalde wereld­beschouwing dient deze be­schou­wing, wil men recht doen aan de desbetreffen­de concep­tie, in haar presen­ta­tie en analyse betrokken te worden. Het is derhalve beter om dieper in te gaan op een beperkt aantal standpunten, dan om uit een grote hoeveelheid concep­ties dat­gene te lich­ten, wat ogenschijnlijk een onder­steuning van de eigen posi­tie is.

In het vierde hoofdstuk staan vooral de maatschappelijke con­text van de individue­le autonomie en de eerste dimensie van het eman­cipatiedilemma in de belangstel­ling. In het vijfde hoofdstuk wordt primair ingegaan op de tweede dimensie van dit dilemma. De vraag zal hier dus zijn op welke wijze de bestaande socialisa­tie- en preferentiestructuur kan worden doorbroken zonder dat de nega­tieve vrijheid van het individu onaanvaardbaar wordt ingeperkt. In het bijzonder zal hierbij de mogelijke rol van paternalisme worden behandeld.

In het zesde hoofdstuk zal worden gepoogd tot een synthese te komen van de eerder verworven inzichten. Tevens zal op theoretisch niveau worden gepro­beerd een verband te leggen tussen het bevorderen van de individuele autono­mie en het sociaal of "verticaal" spreiden van cultuur.

In hoofdstuk zeven zal, tot slot, meer concreet worden ingegaan op het cultuurbe­leid dat in een vijftal westerse landen met name sinds het einde van de Tweede Wereldoorlog is gevoerd. Het gaat hier om de Verenigde Staten, Groot-Brittannië, Frankrijk, Zweden en Nederland. De belangrijkste vragen zijn hier, ten eerste, hoe de participatie in culturele activiteiten sociaal is verspreid, ten tweede, op welke wijze in de praktijk is getracht de cultuur­deelname en daarmee de ontwikkeling van de individuele autono­mie te bevor­deren, ten derde, in welke mate dit doel is gerealiseerd en, ten vierde, hoe het beleid, zo nodig, verbeterd zou kunnen worden. Gezien zijn belang voor de individuele vrijheid in het alge­meen en de cultuur­participa­tie in het bijzonder zal hier tevens uitgebreid aandacht worden besteed aan het onder­wijs.

 



     [1] Een dilemma is, volgens Van Dale, "een toestand waarin tussen twee wegen, die beide grote bezwaren opleveren, een keuze moet worden gemaakt". Omdat hier sprake is van twee betekenis­vol­le waarden zou men wellicht beter kunnen spreken van een antino­mie, een "tegenstrij­digheid tussen twee oordelen die beide waar schijnen te zijn". Omdat het betreffende probleem echter ook in termen van twee bezwaarlijke keuzen kan worden geformuleerd (vol­ledig voor één der beide waarden kiezen is verwerpe­lijk daar dit onver­mijdelijk ten koste gaat van de andere), en omdat het begrip dilemma in ons dage­lijks spraakge­bruik bekender is dan en meer en meer de beteke­nis is gaan omvatten van antinomie, is hier gekozen voor de formulering emancipatie­di­lemma. De door Benton gebruikte benaming emancipatiepara­dox (§ 5.4) wordt overi­gens verworpen omdat hier geen sprake is van een schijnbare, maar van een echte tegenstelling.

     [2] Gray omschrijft een wezenlijk betwist concept als: ".. a concept such that any use of it in a soci­al or political context presupposes a specific understan­ding of a whole range of other, contextually related concepts whose proper uses are no less dis­puted and which lock together so as to compo­se a single, identi­fiable conceptual framework.. (the­se) con­cepts occur cha­racteris­tically in social contexts which are recogniza­ble those of an ideological dispute." (Gray, 1977, p.332-3)

     [3] Connolly schrijft dat theoretisch zelfbewustzijn wordt bereikt, "as I attain awareness of previously unexamined assumptions at the cen­ter of my theory, as I attend to its conceptual contours and to the test procedures it supports, as I probe the inner connections among these three dimensions and explore the normative implicati­ons of the entire system. Such self-con­sciousness is best attain­ed through a compari­son of my theory, at each of these levels, with alternative systems. In this way I begin to make underlying assumptions more explicit and thus more amenable to critical scrunity; I begin to see how my concepts may appear limited or even defective from the vantage point of other systems; I start to probe the ways in which my test procedures protect key assump­tions; I begin to explore the possibility that my commitment to those assumptions is shaped in part by my desire to sustain the normative conclusi­ons they support. In this way I probe the depth connections among the assump­tions, concepts, test procedu­res, and normative commitments of my theory.." (Connolly, 1974, p.65)

     [4] Deze methode voor het ontwikkelen van een politieke theorie is uiter­aard geen uitvinding van Rawls: in de praktijk hebben politieke theoretici zelden anders gedaan. Zijn verdienste is voornamelijk dat hij haar meer heeft geëxpli­ci­teerd dan anderen.

     [5] Hier wordt, nogmaals, niet de logische kloof tussen feiten en waarden overbrugd (het is niet onlogisch om de betreffen­de conceptie als ideaal te koesteren), maar de zogenaamde feitelijk kloof: een theorie boet in aan realiteitswaarde wanneer zij din­gen van mensen eist, die zij nimmer op zullen kunnen brengen.