Nogmaals: over beschaving

De literatuursocioloog Hugo Verdaasdonk en de cultuursocioloog Ton Bevers reageerden in het Boekmancahier (Nr.6) op mijn artikel Over cultuurspreiding, distinctie en beschaving (Boekmancahier, Jg.2, Nr.4, 1990). Hierop reageerde ik in Boekmancahier, Jg.3, Nr.7, 1991, pp.85-92.

~~~

Het merkwaardige aan de reacties van Bevers en Verdaasdonk op mijn artikel ‚Over cul­tuurspreiding, distinctie en beschaving‘ is, dat beiden niet of nauwelijks op mijn argumenten ingaan. In het geval van Bevers laat zich dat verklaren door de om­stan­digheid dat hij het in grote lijnen met mij eens is. In het geval van Verdaasdonk is dat het gevolg van het gege­ven dat hij niet wil begrijpen waar ik het over heb.

Het probleem dat Verdaasdonk moet oplossen is, dat hij, zoals ik onder meer in de voetnoten 38 en 48 van mijn artikel heb ge­poogd aan te ­tonen, een interpretatie van de ideeën van Bourdieu levert, die de laatste (niet ik) als fundamenteel onjuist kwalifi­ceert.

Zo schrijft Verdaasdonk samen met Rekvelt, nogmaals, over Bourdieus ideeën: In La Dis­tinction kwam Bourdieu ‚tot de conclusie‘ dat de aanwending van kunst of van smaak in het algemeen ‚dient om zich te onder­schei­den van andere klas­sen .. en een integrerend bestanddeel uitmaakt van het geheel aan strategieën waarmee sociale groepen hun posi­tie proberen te konsolideren of te verbeteren.‘ De keuze van de door de tradi­tie geheiligde cultuurgoederen die het onder­wijs op zijn leerlingen overbrengt, is vol­gens Bourdieu (in de lezing van Verdaasdonk en Rekvelt, HTB) uitslui­tend de resultante van de maat­schappe­lijke machtsverhoudin­gen: ‚In La Reproduction (1971) wordt het onderwijs geanaly­seerd als een vorm van „symbo­lisch geweld“: een „willekeurige“ macht legt een „wille­keu­rige“ kultuur op. De macht noch de kul­tuur kunnen uit enig universeel principe worden afgeleid en berusten uitslui­tend op de machtsver­houdin­gen tussen de maat­schappelijke klas­sen.‘ Waarop berust, tot slot, de autoriteit van literaire institu­ties als de literatuurkritiek en de universiteiten, die ‚onop­houde­lijk bezig zijn met het klasse­ren van kunst­werken als legi­tiem of niet legitiem‘?: ‚Bourdieu’s analyses leiden tot het antwoord dat deze autoriteit niet gefun­deerd kan worden op enig universeel prin­cipe – zij berust op de machtsverhoudingen binnen het culturele krachten­veld en bijge­volg, in afgeleide zin, op die tussen de verschillende maatschap­pelij­ke klassen.‘ [i]

Dit is de kern van Bourdieus ideeënwereld. Nu kan Verdaas­donk wel heldhaftig melden dat hij kritiek heeft durven leve­ren op onderdelen van Bourdieus theorieën, de kern echter, waar het mij natuurlijk om was te doen, is hij immer blijven onderschrij­ven. Te pas en te onpas verwijst hij hier in zijn eigen werk ook naar. Ik citeerde reeds een uitspraak van Verdaasdonk uit 1985: ‚De kwaliteit die aan kunstwerken wordt toegekend, berust niet op eigen­schappen van dat kunstwerk zelf. Het gewicht van de maatschap­pelijke groep die kwaliteit toe­kent, bepaalt de mate van kwaliteit die aan een kunstwerk wordt gehecht. Het gewicht dat een maatschap­pelijke groep ten opzich­te van andere maat­schappelijke groepen bezit, bepaalt namelijk de mate waarin en de permanentheid waarmee haar kwaliteits­toekenningen worden gereprodu­ceerd.‘ In dezelfde, logisch voorspelbare en geenszins van Bourdieus gedachtengoed afwij­kende, relativistische trant gaat Verdaas­donk verder in zijn reactie op mijn artikel. Hij schrijft dat hij in zijn werk heeft ‚beargumenteerd dat waarde­oordelen over lite­ratuur principieel niet onderbouwd kunnen worden met toetsbare uitspraken omtrent eigenschappen die teksten wel of niet zouden bezitten en die algemeen als voor­waarden zouden gelden voor kwaliteit dan wel juist gebrek daaraan. Wie, zoals Blokland, denkt dat De pest cultureel en esthetisch op hoger peil staat dan Afspraak massa­gesalon, kan dit beweerde ver­schil niet onderbouwen met obser­vaties van intrinsieke tekst­eigenschappen. Een onderzoeker kan niet aan­tonen dat het ene kunstwerk mooier is dan het ande­re.‘ (p.410-1)

‚Beargumenteerde en diepe reserves‘ koestert Verdaasdonk volgens eigen zeggen jegens ‚kernpunten‘ van Bourdieus opvat­tingen. Ik vermag niet in te zien waar dit dan wel uit zou moeten blijken.

Ik wil over dit standpunt opnieuw een aantal opmerkingen maken.

In de eerste plaats, en nogmaals, baseert Verdaasdonk zich op een interpretatie van Bourdieus ideeën waarvan Bourdieu zelf zegt dat deze wezenlijk onjuist is. Hoe Verdaasdonk dit kan uitleggen, is zijn probleem, niet het mijne. Heb ik, in tegen­stelling tot Verdaasdonk, inzicht in de ’nimmer op schrift ge­stelde „geheime“ ideeën van een „ware“ Bourdieu‘ op basis waar­van in kan stellen dat Verdaasdonks exegese foutief is?  Nee, dat heb ik niet. Maar ik heb wel een interview met Bourdieu in de Volks­krant gelezen waarin Bourdieu wel degelijk van mening blijkt te zijn, dat het mogelijk is om waardeoordelen te vellen over kunstuitingen, dat ‚het ascetisme, de pure smaak, superieur is in menselijkheid aan de niet-gecultiveerde smaak‘, dat de aanwending van kunst en smaak niet louter dient ‚om zich te onderscheiden van andere klassen‘, zelfs dat ‚de voorwaarden waar­onder mensen toegang hebben tot het universele dienen te worden geüniversaliseerd, et cetera (anders dan Bevers stelt zijn deze interview­uitspraken van Bourdieu overigens niet mijn argumenten tegen het relativisme van Verdaasdonk c.s.). Voorts meldt Bourdieu dat hij deze, toch tamelijk relevante, nuancerin­gen niet ondubbel­zinnig in La distinction heeft willen opschrij­ven, omdat dit zijn kritiek op het esthe­tisch geloof van de intellectuelen zou hebben afgezwakt. De ‚werkelijk gecultiveerde lezer‘ zou echter dankzij de vele ‚kleine signaaltjes‘ zonder meer begrepen hebben wat Bourdieu eigenlijk had willen zeggen. Alleen ‚imbecielen‘ als Finkielkraut is dit ontgaan.

Laat ik over deze praktijk een moralistische opmerking maken. Eén van de voorwaarden waar een wetenschapsbeoefenaar aan moet voldoen, is academi­sche integriteit: hij behoort, op zo helder mogelijke wijze, dat­gene op te schrijven wat hij denkt, zonder bijbedoelingen en diepere betekenislagen. Wie, zoals (naar eigen zeggen) Bourdieu in La Distinction, belangrijke nuan­ceringen weglaat om zo het beoogde effect te vergroten, wie slechts ‚de echt gecultiveerde lezer‘ met ‚kleine signaaltjes‘ op het juiste spoor wenst te zetten, wie, kortom, iets anders op­schrijft dan hij bedoelt, hoort niet op een universiteit thuis, maar in een kerk. Helemaal beneden peil acht ik voorts de opmerking van Bourdieu, dat een trouwe, bescheiden volgeling als Hugo Verdaasdonk, die volgens eigen zeggen aan een aantal ‚mooie dingen in het leven nooit (is) toegeko­men‘ (p.410) en die dus niet in staat is om de genoemde ‚kleine signaaltjes‘ op te vangen, als een ‚imbeciel‘ gekwalifi­ceerd dient te worden.

In de tweede plaats wil ik nogmaals proberen te verklaren waar­om de opvat­ting van Verdaasdonk, dat ‚waardeoordelen over lite­ratuur principieel niet onderbouwd kunnen worden met toetsbare uitspraken omtrent eigenschappen die teksten wel of niet zouden bezitten‘ en dat ‚het gewicht van de maatschap­pelijke groep die kwaliteit toekent, de mate van kwaliteit (be­paalt) die aan een kunstwerk wordt gehecht‘, alsmede de conclu­sies die hij aan deze opvattingen verbindt, naar mijn gevoel getuigen van een ‚funda­menteel gebrek aan inzicht in de episte­mologische grond­slagen van de westerse beschaving‘. Verdaas­donk reageert op mijn argumenta­tie daaromtrent met de ontboe­zeming dat hij inderdaad ‚aan sommige mooie dingen in het leven nooit is toegekomen‘. Als Verdaasdonk belooft het niet verder te ver­tellen, wil ik hier wel toegeven dat ik niet van watermeloen houd (je krijgt er van die vieze oren van). Wat dit echter te maken heeft met epistemologie is mij duister.

Wat ik trachtte te betogen is het vol­gende. Verdaasdonk stelt, zoals wij gezien hebben, keer op keer dat ‚een onderzoeker niet kan aantonen dat het ene kunstwerk mooier is dan het andere‘ (p.411, cursivering HTB), dat een boekwerk nimmer ‚intrinsieke tekst­eigenschappen‘ heeft op basis waarvan kwaliteitsoordelen geveld kunnen worden en dat derhalve bij iedere kwaliteits­toekenning slechts het machts­woord van een maatschappelijke elite bepalend is. Mensen die er blijk van geven dit niet met hem eens te zijn, beticht hij onmid­dellijk van absolutisme en moralis­me: zij zouden er vanuit gaan dat zij, op basis van universele, eeuwige maat­staven, wél objec­tief, natuur­wetenschap­pelijk kunnen aantonen dat een bepaald kunstwerk mooier is dan het andere; en zij zouden zich daarom het recht toekennen om anderen in hun ‚juiste‘ waarden op te voeden. Een mid­denweg bestaat er niet voor Verdaasdonk. Dit mono-causale denken in dichotomieën bestrijd ik.

Het is waar dat er geen objectieve maatstaven zijn waaraan de schoonheid van een bepaald kunst­werk kan worden afgemeten, maar wij beschikken ook niet over objectieve crite­ria, over een objectief kennis­fundament, om het waarheids­gehalte van een bepaalde sociaal-wetenschap­pelijke theorie vast te stellen. Als het er op aan komt, is Verdaasdonk zelfs niet in staat om door zijn ‚empi­risch-theo­retisch onderzoek‘ aan te tonen dat er geen nijl­paard onder zijn bureau huist. Binnen de weten­schap werkt men in de praktijk, zoals bekend, met verschillen­de, elkaar beconcurrerende para­dig­ma’s met behulp waarvan getracht wordt greep te krijgen op een deel van de werkelijk­heid. De mate waarin men hier in slaagt is bepa­lend voor de aannemelijkheid van een paradigma. Anders dan Verdaasdonk blijkt te denken – hij eist immers dat de waarheid van bepaal­de uit­spraken over de realiteit objec­tief wordt ‚aangetoond‘, want anders zijn deze slechts ’nor­ma­tief‘ en op zijn best ‚van een hoog pasto­raal peil‘ -, gaat het in de weten­schap dus allang niet meer om ‚waarheid‘, maar om ‚plausibiliteit‘ of ‚aanneme­lijkheid‘. Ondanks de afwe­zigheid van een objectief, univer­seel kennis­fundament zal echter geen be­schaafd mens het in zijn hoofd halen om daarom maar alle sociale weten­schappen af te schaf­fen. Het inzicht dat er in het het onder­maanse slechts meer en minder aannemelijke theo­rieën zijn, en de erkenning desondanks van het belang van de eerste en de be­reidheid om de tweede te tolereren, vormen immers juist ui­terst belangrijke pijlers van onze westerse be­scha­ving. Zij hebben de pluriformiteit (het­geen iets anders is dan Verdaas­donks ‚postmodernis­tisch‘ relativisme) en tole­rantie (hetgeen iets anders is dan onver­schilligheid), die onze civilisatie tot bloei hebben gebracht, mogelijk gemaakt. Evenzo zou derhal­ve geen beschaafd mens het in zijn hoofd moeten halen, dat het hele kwaliteits­begrip niets anders is dan een ideologie, dan een complot van de bourgeoisie tegen het proletariaat, ook al is het een waarheid als een koe dat kunst en smaakoordelen vaak misbruikt worden om zich te onder­scheiden en te distan­tiëren van ande­ren.

In de derde plaats, ten slotte, een opmerking over de cultuur­politieke consequenties van dit soort opvattin­gen. Ik ben hier uitgebreid in mijn artikel op ingegaan en ik zal mijn argu­menten dienaangaande hier niet herhalen. Het volgende wil ik echter nog toevoegen. De kans op een succesvol cultuur­spreidingsbeleid – waarvan Bevers dus ook een voorstander blijkt te zijn – wordt niet alleen vergroot door een empirisch-weten­schappelijke onderbouwing van dit beleid (zoals Bevers terecht opmerkt), maar ook door een plausibele norma­tieve rechtvaar­diging: uitgelegd moet kunnen worden, aan de mensen die het beleid moeten entameren of uitvoeren, en aan de mensen op wie de inspanningen zijn ge­richt, waarom het beleid steun verdient. Niemand zal zich immers in willen zetten voor een bepaald doel wanneer niet duidelijk gemaakt kan worden waarom dit doel nastrevenswaardig is. Híer ging mijn artikel over. Dít is de functie van een ‚Plechtige verklaring uit een cultureel handvest‘ (Bevers). Ik heb willen laten zien dat tal van Nederlandse socio­lo­gen die zich met cultuur­politiek bezig­houden met hun, met de statustheorie samenhangende, ideeën de legitimiteit en daarmee de kans op slagen van een der­gelijk beleid ondermij­nen. Daarom be­schuldig ik een aantal van hen ook van maat­schappelijk on­ver­antwoordelijk gedrag: met hun bewe­ringen dat participatie in culturele ac­tiviteiten voor­namelijk of zelfs louter valt terug te voeren op distinctiedrang, dat het stre­ven van sociaal-demo­craten als Emanuel Boekman en Joop den Uyl om mensen uit te lagere strata met cultuur in aanra­king te brengen, getypeerd kan wor­den als ‚moralisme‘ en ‚cultureel imperialisme‘, et cetera, maken zij het op de lange termijn onmo­gelijk die socia­le condi­ties te scheppen, die het mensen uit alle lagen van de bevolking moge­lijk maken om zèlf te bepalen in welke culturele activitei­ten zij wensen te partici­peren. Relativisten als Verdaasdonk spreiden een pseudo-solidariteit met mensen uit de lagere sociale strata ten toon, die vergelijk­baar is met die van een acht­tiende-eeuwse kapita­listische weldoener, die door zijn knieën zakt en geduldig aan het veronderstelde klootjes­volk uitlegt, dat een streven naar meer gelijkheid maar gek­kigheid is omdat hij van al zijn rijk­dom tenslotte ook niet gelukkig is gewor­den.

Bevers stelt in zijn reactie dat de door mij geformuleerde argu­menten voor de sociale cultuurspreiding principes zijn ‚waarmee iedereen onmiddellijk zal willen instemmen‘, en dat ik slechts idealen herhaal ‚die zeer vertrouwd klinken en terug te vinden zijn in allerlei teksten uit het verle­den‘ (p.412). Ouwe koek dus. Voor Bevers had alle moeite niet gehoeven. Ik heb sterke twijfels over de vanzelfsprekendheid van deze idealen. In geen van de door mij behandelde artikelen en boeken – ook niet in die van Bevers – wordt een pleidooi voor cul­tuurspreiding gehou­den op een wijze zoals ik dat heb geprobeerd. Dat ik hierbij dankbaar gebruik heb gemaakt van de inzichten van filoso­fen als Taylor, J.S. Mill, Feinberg, Doorman en Mooij geef ik grif toe, ik pretendeer niet het wiel te hebben uitgevonden – het uitgebreide notenapparaat illus­treert dit. Juist omdat men vandaag de dag in Nederland liever de filosoof met de hamer uithangt, was het echter uitermate nuttig om deze argumenten nog eens achter elkaar te schrijven. De zinvolheid hiervan il­lustreert de reactie van Verdaasdonk: hij verwijt D’Ancona en onderge­tekende ‚hoogst idiosyncratische opvat­tingen die mora­listen huldigen‘ (p.411).

De vanzelfsprekendheid van het cultuur­spreidingsideaal blijkt ook niet uit, bijvoorbeeld, Bevers‘ essay Cultuur­spreiding en pu­blieksbereik uit 1988. Hij schrijft onder meer: ‚Steeds minder stemmen gaan op ten gunste van dit ideaal (der verticale of sociale cul­tuurspreiding, HTB) en wie het onder­werp cultuur­spreiding toch ter sprake brengt, beoogt doorgaans een periode in de geschie­denis aan te duiden die achter ons ligt.'(p.67) In­stemmend schrijft Bevers dat ‚Kunstbeleid een voorzieningen­beleid (is) geworden voor geprofessionaliseerde kunstvormen met hun deel­publieken'(p.91), want: ‚Cultuur­beleid, zo heeft de geschie­denis geleerd, is er in de eerste plaats om vormen van kunst en cultuur te behouden en te bevor­deren. De verbre­ding of versmalling, de stijging of daling van de pu­blieks­belangstel­ling is in hoofdzaak een kwestie van cultuur­sprei­ding die vanzelf gaat; de dynamiek daarvan komt vooral tot uiting in de vormen van cultuur­overdracht en cul­tuurover­name die horen bij het streven van mensen naar dis­tinctie en iden­tificatie (sic). Voorzover de overheid met haar sprei­dings­beleid op deze pro­cessen inspeelt, zal dit beleid resul­taten boeken.'(p.94) Op welke wijze ik hierin een pleidooi voor cultuurspreiding moet lezen, voor ‚educatie, scho­lings- en vormings­programma’s‘ omdat ‚mensen zich niet anders kunnen ontwikkelen dan via de omweg van de produkten van de objec­tieve cultuur'(1990, p.412), is mij niet helemaal duidelijk. Maar misschien gaat de cultuurspreiding dan toch vanzelf.

Bevers verwijt mij twee keer (p.412 en 413, punt 5) dat ik nauwelijks inga op het probleem van het waarderelativisme. Ik beschuldig anderen hiervan, maar bied geen alternatief. Het is waar dat ik in mijn artikel in het Boekmancahier slechts woor­den heb vuil­gemaakt aan de gevolgen van dit relati­visme voor het cultuur­beleid. Ik ben niet ingegaan op zijn oorzaken en op een mogelijke oplossing. De reden hiervan was dat ik dit pro­bleem reeds zeer uit­voerig in twee artikelen in Hollands Maand­blad heb behan­deld [ii]. Ik meende der­halve te kunnen volstaan met een verwijzing naar deze arti­kelen (noot nr.28). Omdat ik niet op een universiteit werkzaam ben, is mijn carrière namelijk niet afhankelijk van de kwantiteit van mijn publica­ties en is het dus voor mij onnodig om de­zelfde ideeën verscheidene malen op verschillende plaatsen te publi­ceren. Bevers had mijn verwijzing overigens niet nodig want hij was reeds op de hoogte van het bestaan van deze artikelen: in het allereerste nummer van het Boekmancahier raadt hij de lezers aan deze ‚voorbeeldstudie‘ te raadplegen [iii].

Heb ik, zoals Bevers stelt (punt 5, p.413), Bourdieu nodig om (een inter­pretatie van) de ideeën van Bourdieu te kunnen bekri­tiseren? Nee dus. Ik ben slechts over hem begonnen omdat de Nederlandse sociolo­gen steeds naar hem verwijzen en in de praktijk Bour­dieuiaanser blijken te zijn dan Bourdieu zelf (bui­ten Nederland heeft men overigens zelden van Bourdieu ge­hoord – hetgeen ook een tot nadenken stemmende bijzonderheid is: zal het door en door burgerlijke verleden van velen onder ons iets te maken kunnen hebben met de verbeten en veelal tot nihilisme en scepticisme ontaardende drang om ‚burger­lijk‘ veronderstelde ‚heilige huisjes‘ omver te werpen? is het geen toeval dat het vooral veertigers zijn, ex-revolutio­nairen uit de jaren zestig van doorgaans burger­lijke huize, die zo weglopen met theoretici als Bour­dieu? waarom daar niet eens een keer een sociologisch onder­zoek aan besteed?).

In punt 4 op pagina 413 (de eerste drie punten onderschrijf ik: ik heb nimmer het tegendeel wensen te beweren) stelt Bevers: ‚Blok­land meent te moeten strijden tegen „de suggestie dat cultuur­participatie volledig .. valt terug te voeren op de mense­lijke behoefte zich te onderscheiden“. De enige die deze suggestie wekt, is Blokland zelf. Geen van de mij bekende auteurs voert cultuurparticipatie volledig terug op distinctiedrang, ook Bour­dieu niet. Ook hij wijst in zijn onderzoek ter verklaring van cultuurparticipatie op de invloed van de aard van het kunstwerk zelf (op grond van intrinsieke eigenschappen van kunstwerken) naast de oorzaken die gelegen zijn in de sociale werking en waardering van kunst.‘ Is dit nu wel zo?  In 1989 schrijft Bevers dat de theorie van Bourdieu erop neerkomt, ‚dat de goede smaak geen per­soonlijke verdienste is, noch de intrin­sieke waarden van de kunst weerspie­gelt, maar primair produkt en producent van klasse­grenzen is..‘  Goed­beschouwd, stelt Bevers in hetzelfde opstel, wenst Bourdieu geen onderscheid te maken tussen de estheti­sche vraag wat mooi is, en de sociologi­sche vraag waarom bepaalde mensen bepaal­de dingen in bepaalde tijden mooi vinden. Hij, schrijft Bevers, ‚lijkt het radicale standpunt in te nemen dat op de eerste vraag geen ander geldig antwoord moge­lijk is dan dat van de sociologie, omdat niets van zichzelf al mooi is, maar slechts sociaal mooi gevonden wordt. Hij vindt om die reden de eerste vraag niet zinvol en wisselt hem daarom in voor de tweede.‘ (Bevers, 1989, p.9)

Ander voorbeeld: volgens Ver­daasdonk kwam Bourdieu in La Dis­tinction ‚tot de conclusie‘ dat de aanwen­ding van kunst of van smaak in het algemeen ‚dient om zich te onder­schei­den van andere klas­sen .. en een integrerend be­standdeel uitmaakt van het geheel aan strategieën waarmee sociale groepen hun positie proberen te konsolideren of te verbeteren.‘ Distinctiedrang ter verklaring van cultuur­participatie is hetgeen wat overblijft op het moment dat men, zoals Verdaasdonk, van mening is dat een beweerd kwaliteits­verschil tussen De pest en Afspraak massage­salon ’niet onder­bouwd (kan worden) met observaties van intrin­sieke teksteigen­schappen‘. In hetzelfde nummer van het Boek­mancahier schrijft De Swaan: ‚(een) waardenonderscheid tussen hoge en lage cultuur is zelf niet eens en voor al gegeven in het wezen der dingen, het is een gemaakt onderscheid, het histori­sche resultaat van een voorafgaand cultuurstreven, van de bur­gerlijke pogingen om zich een eigen maatschappelijk aanzien te verwerven, zich bepaalde kunstvormen exclusief toe te eige­nen.‘ [iv]

In hetzelfde artikel schrijft De Swaan overigens (opnieuw): ‚.. de omroeppolitiek en de kunstpolitiek komen voort uit een en dezelfde zorg onder de elites om de zedelijke volksgezondheid… Het thema van het ’smaakbederf“ is de esthetische variant van de meer algemene preoccupatie met de zedenverruwing of de obsessies met hetzij de deconfessionalisering van het gewone volk, hetzij de verburgerlijking van de arbeidende klasse. Het gaat om versies van een culturele klassenstrijd van bovenaf‘ (p.335)  Sociaal- en christendemocraten die pogen de sociale condities te scheppen die een ieder in staat stellen zelfstandig te beslissen al dan niet te participeren in culturele activiteiten, zijn dus pater­nalistische moralisten verwikkeld in een klassenstrijd van boven­af. Hoezo ‚principes .. die niemand zal bestrij­den‘ (p.412)?

In punt 6 wijst Bevers erop dat ‚uit voetnoot 44 en p.232 blijkt dat Blokland de statustheorie eenzijdig opvat door vormen van distinctie als bewust gedrag te beschouwen. Maar in de status­theorie wordt distinctie vooral als onbedoeld gevolg van de verschillen in sociale posities beschouwd.‘ Bevers maakt de theorie hiermee nog zwakker dan zij al was. Mijn kritiek be­helsde dat de statustheorie op een extreme wijze immuun is voor falsificatie daar een van haar vooronderstellingen is dat mensen ‚in werkelijkheid‘ of ‚in laatste instantie‘ andere drijfveren hebben dan zij desgevraagd de onderzoeker te kennen zullen geven. Naarmate een theorie minder gefalsificeerd kan worden, gaat zij meer de trekken van een geloof vertonen en neemt dus de wetenschappelijke plausibiliteit af. Door Bevers‘ toevoeging dat het ook gaat om onbewust distinctiegedrag, kunnen onder­zoeksresultaten nu helemaal onder alle omstandigheden op een dusdanige wijze worden geïnterpreteerd dat ze de theorie beves­tigen. De theorie wordt nu immers niet alleen altijd gered door het uitgangspunt, dat een tentoonstellingbezoeker jokt wanneer hij beweert gekomen te zijn voor esthetisch genot, ook wanneer hij niet bewust jokt, werkelijk en oprecht denkt dat esthetisch genot zijn drijfveer was, blijft de theorie overeind daar in dit geval nog altijd verondersteld kan worden dat zijn onbewuste motivatie distinctiedrang is. Wanneer een onderzoekspersoon dus op een of andere wijze laat blijken of expliciet te kennen geeft cultureel te participeren omdat hij hier van geniet, dan neemt hij óf de onderzoeker óf zichzelf in de maling. Hij liegt óf hij leidt aan een vals bewustzijn. Waar hebben wij dit meer ge­hoord?

Bevers stelt dat ik ‚de diagnose en de verklaring die sociologen van de resultaten (van het mislukte cultuurspreidingsbeleid) geven‘ onderschrijf (p.414). Dit is maar ten dele juist. Zoals ik elders uitvoerig heb betoogd [v] is de in hoge mate mislukte cultuurspreiding, naar mijn mening, mede toe te schrijven aan de eenzijdige afweging die de overheid in haar beleid heeft gemaakt tussen de negatieve en positieve vrijheidsconceptie. Mede uit angst om door figuren als Verdaasdonk te worden uitgemaakt voor ‚elitist‘, ‚moralist‘ en ‚paternalist‘ hebben de beleidsmakers de negatieve vrijheid binnen het emancipatie­dilemma te zwaar benadrukt. Zij hebben zich derhalve ten onrechte beperkt tot een voorzieningenbeleid. Van een cultuur­spreidingsbeleid, dat noodzakelijkerwijze gepaard gaat met ‚educatie, scho­lings- en vormings­programma’s‘, is derhalve in eigenlijke zin niet of nauwelijks sprake geweest (zie ook p.231). Dit is toch iets anders dan de diagnose en verklaring die Bevers geeft (zie ook noot 27): cultuurspreiding kan per definitie niet sneller gaan dan de ‚intergenerationele opwaartse mobiliteit‘ (p.414), de overheid moet gelijke tred houden met de mensen die op de maatschappelijke ladder stijgen en, gemotiveerd door distinctiedrang, gaan participeren in de culturele activiteiten die bij de nieuw verworven sociale positie passen. Het cultuursprei­dingsbeleid is dus volgens Bevers mislukt omdat de overheid zich niet heeft aangepast aan de bestaande maatschappelijke verhou­dingen en de bestaande geringe sociale mobiliteit. Als sociaal-democraat stel ik daartegenover dat het beleid succesvoller had kunnen zijn wanneer de overheid meer inspanningen had ver­richt de bestaande maatschappelijke verhoudingen te wijzigen. Daarnaast ben ik van mening dat er naast distinctiedrang nog meer motieven zijn om deel te nemen aan culturele activiteiten en dat de overheid dus niet lijdzaam hoeft af te wachten tot mensen klimmen op de sociaal-economische ladder.

Bevers verzoekt mij, tot slot, niet alleen nogmaals een aantal verlossende woorden over het waardenrelativisme te spreken, mij wordt ook gevraagd precies aan te geven hoe onze prachtige beginselen in beleid vertaald kunnen worden. Ook aan dit laatste verzoek heb ik inmiddels gepoogd te voldoen: sinds januari is mijn boek ‚Vrijheid, autonomie, emancipatie; een politiek­filosofische en cultuur­politieke be­schouwing‚ verkrijg­baar bij de betere boekhandel, en hierin worden alle ideeën, waarvoor Bevers vooralsnog geen tijd heeft kunnen vinden om ze zelf op te schrijven, nader toegelicht.

Rotterdam, januari 1991

Hans Blokland

VOETNOTEN

[i]. H. Verdaasdonk, en K. Rekvelt, ‚De kunst­sociologie van Pierre Bourdieu‘, De Revisor, 1981, Nr.3, p.53 en 55; verge­lijk (opnieuw) de hier niet veel van afwijkende, in mijn artikel weergegeven (en niet bestreden) interpretatie van Bevers.

[ii]. H.T.Blokland. Socialistische cultuurpolitiek; Een onderzoek naar een fundament. in: Hollands Maandblad, 1988, no.1, pp.12-25 en: 1988, no.2, pp.15-23

[iii]. T.Bevers. ‚Kunstsociologie in Nederland 1980 – 1990‘. In: Boekmancahier, jrg.1, 1989, nr.1, p.8 en 14

[iv]. A. de Swaan. ‚Alles is in beginsel overal‘, in: Boekman­cahier, jrg.2, nr.6, p.337

[v]. zie mijn: ‚Vrijheid, emancipatie en cultuur­politiek, of: Hoe men mensen serieus neemt‘. In: Maat­staf, 1990, Nr.4; en: ‚Sociale cultuurspreiding: complot of ideaal?‘ In: Socialisme en Democratie, 1988, Nr.12