De literatuursocioloog Hugo Verdaasdonk en de cultuursocioloog Ton Bevers reageerden in het Boekmancahier (Nr.6) op mijn artikel Over cultuurspreiding, distinctie en beschaving (Boekmancahier, Jg.2, Nr.4, 1990). Hierop reageerde ik in Boekmancahier, Jg.3, Nr.7, 1991, pp.85-92.
~~~
Het merkwaardige aan de reacties van Bevers en Verdaasdonk op mijn artikel ‚Over cultuurspreiding, distinctie en beschaving‘ is, dat beiden niet of nauwelijks op mijn argumenten ingaan. In het geval van Bevers laat zich dat verklaren door de omstandigheid dat hij het in grote lijnen met mij eens is. In het geval van Verdaasdonk is dat het gevolg van het gegeven dat hij niet wil begrijpen waar ik het over heb.
Het probleem dat Verdaasdonk moet oplossen is, dat hij, zoals ik onder meer in de voetnoten 38 en 48 van mijn artikel heb gepoogd aan te tonen, een interpretatie van de ideeën van Bourdieu levert, die de laatste (niet ik) als fundamenteel onjuist kwalificeert.
Zo schrijft Verdaasdonk samen met Rekvelt, nogmaals, over Bourdieus ideeën: In La Distinction kwam Bourdieu ‚tot de conclusie‘ dat de aanwending van kunst of van smaak in het algemeen ‚dient om zich te onderscheiden van andere klassen .. en een integrerend bestanddeel uitmaakt van het geheel aan strategieën waarmee sociale groepen hun positie proberen te konsolideren of te verbeteren.‘ De keuze van de door de traditie geheiligde cultuurgoederen die het onderwijs op zijn leerlingen overbrengt, is volgens Bourdieu (in de lezing van Verdaasdonk en Rekvelt, HTB) uitsluitend de resultante van de maatschappelijke machtsverhoudingen: ‚In La Reproduction (1971) wordt het onderwijs geanalyseerd als een vorm van „symbolisch geweld“: een „willekeurige“ macht legt een „willekeurige“ kultuur op. De macht noch de kultuur kunnen uit enig universeel principe worden afgeleid en berusten uitsluitend op de machtsverhoudingen tussen de maatschappelijke klassen.‘ Waarop berust, tot slot, de autoriteit van literaire instituties als de literatuurkritiek en de universiteiten, die ‚onophoudelijk bezig zijn met het klasseren van kunstwerken als legitiem of niet legitiem‘?: ‚Bourdieu’s analyses leiden tot het antwoord dat deze autoriteit niet gefundeerd kan worden op enig universeel principe – zij berust op de machtsverhoudingen binnen het culturele krachtenveld en bijgevolg, in afgeleide zin, op die tussen de verschillende maatschappelijke klassen.‘ [i]
Dit is de kern van Bourdieus ideeënwereld. Nu kan Verdaasdonk wel heldhaftig melden dat hij kritiek heeft durven leveren op onderdelen van Bourdieus theorieën, de kern echter, waar het mij natuurlijk om was te doen, is hij immer blijven onderschrijven. Te pas en te onpas verwijst hij hier in zijn eigen werk ook naar. Ik citeerde reeds een uitspraak van Verdaasdonk uit 1985: ‚De kwaliteit die aan kunstwerken wordt toegekend, berust niet op eigenschappen van dat kunstwerk zelf. Het gewicht van de maatschappelijke groep die kwaliteit toekent, bepaalt de mate van kwaliteit die aan een kunstwerk wordt gehecht. Het gewicht dat een maatschappelijke groep ten opzichte van andere maatschappelijke groepen bezit, bepaalt namelijk de mate waarin en de permanentheid waarmee haar kwaliteitstoekenningen worden gereproduceerd.‘ In dezelfde, logisch voorspelbare en geenszins van Bourdieus gedachtengoed afwijkende, relativistische trant gaat Verdaasdonk verder in zijn reactie op mijn artikel. Hij schrijft dat hij in zijn werk heeft ‚beargumenteerd dat waardeoordelen over literatuur principieel niet onderbouwd kunnen worden met toetsbare uitspraken omtrent eigenschappen die teksten wel of niet zouden bezitten en die algemeen als voorwaarden zouden gelden voor kwaliteit dan wel juist gebrek daaraan. Wie, zoals Blokland, denkt dat De pest cultureel en esthetisch op hoger peil staat dan Afspraak massagesalon, kan dit beweerde verschil niet onderbouwen met observaties van intrinsieke teksteigenschappen. Een onderzoeker kan niet aantonen dat het ene kunstwerk mooier is dan het andere.‘ (p.410-1)
‚Beargumenteerde en diepe reserves‘ koestert Verdaasdonk volgens eigen zeggen jegens ‚kernpunten‘ van Bourdieus opvattingen. Ik vermag niet in te zien waar dit dan wel uit zou moeten blijken.
Ik wil over dit standpunt opnieuw een aantal opmerkingen maken.
In de eerste plaats, en nogmaals, baseert Verdaasdonk zich op een interpretatie van Bourdieus ideeën waarvan Bourdieu zelf zegt dat deze wezenlijk onjuist is. Hoe Verdaasdonk dit kan uitleggen, is zijn probleem, niet het mijne. Heb ik, in tegenstelling tot Verdaasdonk, inzicht in de ’nimmer op schrift gestelde „geheime“ ideeën van een „ware“ Bourdieu‘ op basis waarvan in kan stellen dat Verdaasdonks exegese foutief is? Nee, dat heb ik niet. Maar ik heb wel een interview met Bourdieu in de Volkskrant gelezen waarin Bourdieu wel degelijk van mening blijkt te zijn, dat het mogelijk is om waardeoordelen te vellen over kunstuitingen, dat ‚het ascetisme, de pure smaak, superieur is in menselijkheid aan de niet-gecultiveerde smaak‘, dat de aanwending van kunst en smaak niet louter dient ‚om zich te onderscheiden van andere klassen‘, zelfs dat ‚de voorwaarden waaronder mensen toegang hebben tot het universele dienen te worden geüniversaliseerd, et cetera (anders dan Bevers stelt zijn deze interviewuitspraken van Bourdieu overigens niet mijn argumenten tegen het relativisme van Verdaasdonk c.s.). Voorts meldt Bourdieu dat hij deze, toch tamelijk relevante, nuanceringen niet ondubbelzinnig in La distinction heeft willen opschrijven, omdat dit zijn kritiek op het esthetisch geloof van de intellectuelen zou hebben afgezwakt. De ‚werkelijk gecultiveerde lezer‘ zou echter dankzij de vele ‚kleine signaaltjes‘ zonder meer begrepen hebben wat Bourdieu eigenlijk had willen zeggen. Alleen ‚imbecielen‘ als Finkielkraut is dit ontgaan.
Laat ik over deze praktijk een moralistische opmerking maken. Eén van de voorwaarden waar een wetenschapsbeoefenaar aan moet voldoen, is academische integriteit: hij behoort, op zo helder mogelijke wijze, datgene op te schrijven wat hij denkt, zonder bijbedoelingen en diepere betekenislagen. Wie, zoals (naar eigen zeggen) Bourdieu in La Distinction, belangrijke nuanceringen weglaat om zo het beoogde effect te vergroten, wie slechts ‚de echt gecultiveerde lezer‘ met ‚kleine signaaltjes‘ op het juiste spoor wenst te zetten, wie, kortom, iets anders opschrijft dan hij bedoelt, hoort niet op een universiteit thuis, maar in een kerk. Helemaal beneden peil acht ik voorts de opmerking van Bourdieu, dat een trouwe, bescheiden volgeling als Hugo Verdaasdonk, die volgens eigen zeggen aan een aantal ‚mooie dingen in het leven nooit (is) toegekomen‘ (p.410) en die dus niet in staat is om de genoemde ‚kleine signaaltjes‘ op te vangen, als een ‚imbeciel‘ gekwalificeerd dient te worden.
In de tweede plaats wil ik nogmaals proberen te verklaren waarom de opvatting van Verdaasdonk, dat ‚waardeoordelen over literatuur principieel niet onderbouwd kunnen worden met toetsbare uitspraken omtrent eigenschappen die teksten wel of niet zouden bezitten‘ en dat ‚het gewicht van de maatschappelijke groep die kwaliteit toekent, de mate van kwaliteit (bepaalt) die aan een kunstwerk wordt gehecht‘, alsmede de conclusies die hij aan deze opvattingen verbindt, naar mijn gevoel getuigen van een ‚fundamenteel gebrek aan inzicht in de epistemologische grondslagen van de westerse beschaving‘. Verdaasdonk reageert op mijn argumentatie daaromtrent met de ontboezeming dat hij inderdaad ‚aan sommige mooie dingen in het leven nooit is toegekomen‘. Als Verdaasdonk belooft het niet verder te vertellen, wil ik hier wel toegeven dat ik niet van watermeloen houd (je krijgt er van die vieze oren van). Wat dit echter te maken heeft met epistemologie is mij duister.
Wat ik trachtte te betogen is het volgende. Verdaasdonk stelt, zoals wij gezien hebben, keer op keer dat ‚een onderzoeker niet kan aantonen dat het ene kunstwerk mooier is dan het andere‘ (p.411, cursivering HTB), dat een boekwerk nimmer ‚intrinsieke teksteigenschappen‘ heeft op basis waarvan kwaliteitsoordelen geveld kunnen worden en dat derhalve bij iedere kwaliteitstoekenning slechts het machtswoord van een maatschappelijke elite bepalend is. Mensen die er blijk van geven dit niet met hem eens te zijn, beticht hij onmiddellijk van absolutisme en moralisme: zij zouden er vanuit gaan dat zij, op basis van universele, eeuwige maatstaven, wél objectief, natuurwetenschappelijk kunnen aantonen dat een bepaald kunstwerk mooier is dan het andere; en zij zouden zich daarom het recht toekennen om anderen in hun ‚juiste‘ waarden op te voeden. Een middenweg bestaat er niet voor Verdaasdonk. Dit mono-causale denken in dichotomieën bestrijd ik.
Het is waar dat er geen objectieve maatstaven zijn waaraan de schoonheid van een bepaald kunstwerk kan worden afgemeten, maar wij beschikken ook niet over objectieve criteria, over een objectief kennisfundament, om het waarheidsgehalte van een bepaalde sociaal-wetenschappelijke theorie vast te stellen. Als het er op aan komt, is Verdaasdonk zelfs niet in staat om door zijn ‚empirisch-theoretisch onderzoek‘ aan te tonen dat er geen nijlpaard onder zijn bureau huist. Binnen de wetenschap werkt men in de praktijk, zoals bekend, met verschillende, elkaar beconcurrerende paradigma’s met behulp waarvan getracht wordt greep te krijgen op een deel van de werkelijkheid. De mate waarin men hier in slaagt is bepalend voor de aannemelijkheid van een paradigma. Anders dan Verdaasdonk blijkt te denken – hij eist immers dat de waarheid van bepaalde uitspraken over de realiteit objectief wordt ‚aangetoond‘, want anders zijn deze slechts ’normatief‘ en op zijn best ‚van een hoog pastoraal peil‘ -, gaat het in de wetenschap dus allang niet meer om ‚waarheid‘, maar om ‚plausibiliteit‘ of ‚aannemelijkheid‘. Ondanks de afwezigheid van een objectief, universeel kennisfundament zal echter geen beschaafd mens het in zijn hoofd halen om daarom maar alle sociale wetenschappen af te schaffen. Het inzicht dat er in het het ondermaanse slechts meer en minder aannemelijke theorieën zijn, en de erkenning desondanks van het belang van de eerste en de bereidheid om de tweede te tolereren, vormen immers juist uiterst belangrijke pijlers van onze westerse beschaving. Zij hebben de pluriformiteit (hetgeen iets anders is dan Verdaasdonks ‚postmodernistisch‘ relativisme) en tolerantie (hetgeen iets anders is dan onverschilligheid), die onze civilisatie tot bloei hebben gebracht, mogelijk gemaakt. Evenzo zou derhalve geen beschaafd mens het in zijn hoofd moeten halen, dat het hele kwaliteitsbegrip niets anders is dan een ideologie, dan een complot van de bourgeoisie tegen het proletariaat, ook al is het een waarheid als een koe dat kunst en smaakoordelen vaak misbruikt worden om zich te onderscheiden en te distantiëren van anderen.
In de derde plaats, ten slotte, een opmerking over de cultuurpolitieke consequenties van dit soort opvattingen. Ik ben hier uitgebreid in mijn artikel op ingegaan en ik zal mijn argumenten dienaangaande hier niet herhalen. Het volgende wil ik echter nog toevoegen. De kans op een succesvol cultuurspreidingsbeleid – waarvan Bevers dus ook een voorstander blijkt te zijn – wordt niet alleen vergroot door een empirisch-wetenschappelijke onderbouwing van dit beleid (zoals Bevers terecht opmerkt), maar ook door een plausibele normatieve rechtvaardiging: uitgelegd moet kunnen worden, aan de mensen die het beleid moeten entameren of uitvoeren, en aan de mensen op wie de inspanningen zijn gericht, waarom het beleid steun verdient. Niemand zal zich immers in willen zetten voor een bepaald doel wanneer niet duidelijk gemaakt kan worden waarom dit doel nastrevenswaardig is. Híer ging mijn artikel over. Dít is de functie van een ‚Plechtige verklaring uit een cultureel handvest‘ (Bevers). Ik heb willen laten zien dat tal van Nederlandse sociologen die zich met cultuurpolitiek bezighouden met hun, met de statustheorie samenhangende, ideeën de legitimiteit en daarmee de kans op slagen van een dergelijk beleid ondermijnen. Daarom beschuldig ik een aantal van hen ook van maatschappelijk onverantwoordelijk gedrag: met hun beweringen dat participatie in culturele activiteiten voornamelijk of zelfs louter valt terug te voeren op distinctiedrang, dat het streven van sociaal-democraten als Emanuel Boekman en Joop den Uyl om mensen uit te lagere strata met cultuur in aanraking te brengen, getypeerd kan worden als ‚moralisme‘ en ‚cultureel imperialisme‘, et cetera, maken zij het op de lange termijn onmogelijk die sociale condities te scheppen, die het mensen uit alle lagen van de bevolking mogelijk maken om zèlf te bepalen in welke culturele activiteiten zij wensen te participeren. Relativisten als Verdaasdonk spreiden een pseudo-solidariteit met mensen uit de lagere sociale strata ten toon, die vergelijkbaar is met die van een achttiende-eeuwse kapitalistische weldoener, die door zijn knieën zakt en geduldig aan het veronderstelde klootjesvolk uitlegt, dat een streven naar meer gelijkheid maar gekkigheid is omdat hij van al zijn rijkdom tenslotte ook niet gelukkig is geworden.
Bevers stelt in zijn reactie dat de door mij geformuleerde argumenten voor de sociale cultuurspreiding principes zijn ‚waarmee iedereen onmiddellijk zal willen instemmen‘, en dat ik slechts idealen herhaal ‚die zeer vertrouwd klinken en terug te vinden zijn in allerlei teksten uit het verleden‘ (p.412). Ouwe koek dus. Voor Bevers had alle moeite niet gehoeven. Ik heb sterke twijfels over de vanzelfsprekendheid van deze idealen. In geen van de door mij behandelde artikelen en boeken – ook niet in die van Bevers – wordt een pleidooi voor cultuurspreiding gehouden op een wijze zoals ik dat heb geprobeerd. Dat ik hierbij dankbaar gebruik heb gemaakt van de inzichten van filosofen als Taylor, J.S. Mill, Feinberg, Doorman en Mooij geef ik grif toe, ik pretendeer niet het wiel te hebben uitgevonden – het uitgebreide notenapparaat illustreert dit. Juist omdat men vandaag de dag in Nederland liever de filosoof met de hamer uithangt, was het echter uitermate nuttig om deze argumenten nog eens achter elkaar te schrijven. De zinvolheid hiervan illustreert de reactie van Verdaasdonk: hij verwijt D’Ancona en ondergetekende ‚hoogst idiosyncratische opvattingen die moralisten huldigen‘ (p.411).
De vanzelfsprekendheid van het cultuurspreidingsideaal blijkt ook niet uit, bijvoorbeeld, Bevers‘ essay Cultuurspreiding en publieksbereik uit 1988. Hij schrijft onder meer: ‚Steeds minder stemmen gaan op ten gunste van dit ideaal (der verticale of sociale cultuurspreiding, HTB) en wie het onderwerp cultuurspreiding toch ter sprake brengt, beoogt doorgaans een periode in de geschiedenis aan te duiden die achter ons ligt.'(p.67) Instemmend schrijft Bevers dat ‚Kunstbeleid een voorzieningenbeleid (is) geworden voor geprofessionaliseerde kunstvormen met hun deelpublieken'(p.91), want: ‚Cultuurbeleid, zo heeft de geschiedenis geleerd, is er in de eerste plaats om vormen van kunst en cultuur te behouden en te bevorderen. De verbreding of versmalling, de stijging of daling van de publieksbelangstelling is in hoofdzaak een kwestie van cultuurspreiding die vanzelf gaat; de dynamiek daarvan komt vooral tot uiting in de vormen van cultuuroverdracht en cultuurovername die horen bij het streven van mensen naar distinctie en identificatie (sic). Voorzover de overheid met haar spreidingsbeleid op deze processen inspeelt, zal dit beleid resultaten boeken.'(p.94) Op welke wijze ik hierin een pleidooi voor cultuurspreiding moet lezen, voor ‚educatie, scholings- en vormingsprogramma’s‘ omdat ‚mensen zich niet anders kunnen ontwikkelen dan via de omweg van de produkten van de objectieve cultuur'(1990, p.412), is mij niet helemaal duidelijk. Maar misschien gaat de cultuurspreiding dan toch vanzelf.
Bevers verwijt mij twee keer (p.412 en 413, punt 5) dat ik nauwelijks inga op het probleem van het waarderelativisme. Ik beschuldig anderen hiervan, maar bied geen alternatief. Het is waar dat ik in mijn artikel in het Boekmancahier slechts woorden heb vuilgemaakt aan de gevolgen van dit relativisme voor het cultuurbeleid. Ik ben niet ingegaan op zijn oorzaken en op een mogelijke oplossing. De reden hiervan was dat ik dit probleem reeds zeer uitvoerig in twee artikelen in Hollands Maandblad heb behandeld [ii]. Ik meende derhalve te kunnen volstaan met een verwijzing naar deze artikelen (noot nr.28). Omdat ik niet op een universiteit werkzaam ben, is mijn carrière namelijk niet afhankelijk van de kwantiteit van mijn publicaties en is het dus voor mij onnodig om dezelfde ideeën verscheidene malen op verschillende plaatsen te publiceren. Bevers had mijn verwijzing overigens niet nodig want hij was reeds op de hoogte van het bestaan van deze artikelen: in het allereerste nummer van het Boekmancahier raadt hij de lezers aan deze ‚voorbeeldstudie‘ te raadplegen [iii].
Heb ik, zoals Bevers stelt (punt 5, p.413), Bourdieu nodig om (een interpretatie van) de ideeën van Bourdieu te kunnen bekritiseren? Nee dus. Ik ben slechts over hem begonnen omdat de Nederlandse sociologen steeds naar hem verwijzen en in de praktijk Bourdieuiaanser blijken te zijn dan Bourdieu zelf (buiten Nederland heeft men overigens zelden van Bourdieu gehoord – hetgeen ook een tot nadenken stemmende bijzonderheid is: zal het door en door burgerlijke verleden van velen onder ons iets te maken kunnen hebben met de verbeten en veelal tot nihilisme en scepticisme ontaardende drang om ‚burgerlijk‘ veronderstelde ‚heilige huisjes‘ omver te werpen? is het geen toeval dat het vooral veertigers zijn, ex-revolutionairen uit de jaren zestig van doorgaans burgerlijke huize, die zo weglopen met theoretici als Bourdieu? waarom daar niet eens een keer een sociologisch onderzoek aan besteed?).
In punt 4 op pagina 413 (de eerste drie punten onderschrijf ik: ik heb nimmer het tegendeel wensen te beweren) stelt Bevers: ‚Blokland meent te moeten strijden tegen „de suggestie dat cultuurparticipatie volledig .. valt terug te voeren op de menselijke behoefte zich te onderscheiden“. De enige die deze suggestie wekt, is Blokland zelf. Geen van de mij bekende auteurs voert cultuurparticipatie volledig terug op distinctiedrang, ook Bourdieu niet. Ook hij wijst in zijn onderzoek ter verklaring van cultuurparticipatie op de invloed van de aard van het kunstwerk zelf (op grond van intrinsieke eigenschappen van kunstwerken) naast de oorzaken die gelegen zijn in de sociale werking en waardering van kunst.‘ Is dit nu wel zo? In 1989 schrijft Bevers dat de theorie van Bourdieu erop neerkomt, ‚dat de goede smaak geen persoonlijke verdienste is, noch de intrinsieke waarden van de kunst weerspiegelt, maar primair produkt en producent van klassegrenzen is..‘ Goedbeschouwd, stelt Bevers in hetzelfde opstel, wenst Bourdieu geen onderscheid te maken tussen de esthetische vraag wat mooi is, en de sociologische vraag waarom bepaalde mensen bepaalde dingen in bepaalde tijden mooi vinden. Hij, schrijft Bevers, ‚lijkt het radicale standpunt in te nemen dat op de eerste vraag geen ander geldig antwoord mogelijk is dan dat van de sociologie, omdat niets van zichzelf al mooi is, maar slechts sociaal mooi gevonden wordt. Hij vindt om die reden de eerste vraag niet zinvol en wisselt hem daarom in voor de tweede.‘ (Bevers, 1989, p.9)
Ander voorbeeld: volgens Verdaasdonk kwam Bourdieu in La Distinction ‚tot de conclusie‘ dat de aanwending van kunst of van smaak in het algemeen ‚dient om zich te onderscheiden van andere klassen .. en een integrerend bestanddeel uitmaakt van het geheel aan strategieën waarmee sociale groepen hun positie proberen te konsolideren of te verbeteren.‘ Distinctiedrang ter verklaring van cultuurparticipatie is hetgeen wat overblijft op het moment dat men, zoals Verdaasdonk, van mening is dat een beweerd kwaliteitsverschil tussen De pest en Afspraak massagesalon ’niet onderbouwd (kan worden) met observaties van intrinsieke teksteigenschappen‘. In hetzelfde nummer van het Boekmancahier schrijft De Swaan: ‚(een) waardenonderscheid tussen hoge en lage cultuur is zelf niet eens en voor al gegeven in het wezen der dingen, het is een gemaakt onderscheid, het historische resultaat van een voorafgaand cultuurstreven, van de burgerlijke pogingen om zich een eigen maatschappelijk aanzien te verwerven, zich bepaalde kunstvormen exclusief toe te eigenen.‘ [iv]
In hetzelfde artikel schrijft De Swaan overigens (opnieuw): ‚.. de omroeppolitiek en de kunstpolitiek komen voort uit een en dezelfde zorg onder de elites om de zedelijke volksgezondheid… Het thema van het ’smaakbederf“ is de esthetische variant van de meer algemene preoccupatie met de zedenverruwing of de obsessies met hetzij de deconfessionalisering van het gewone volk, hetzij de verburgerlijking van de arbeidende klasse. Het gaat om versies van een culturele klassenstrijd van bovenaf‘ (p.335) Sociaal- en christendemocraten die pogen de sociale condities te scheppen die een ieder in staat stellen zelfstandig te beslissen al dan niet te participeren in culturele activiteiten, zijn dus paternalistische moralisten verwikkeld in een klassenstrijd van bovenaf. Hoezo ‚principes .. die niemand zal bestrijden‘ (p.412)?
In punt 6 wijst Bevers erop dat ‚uit voetnoot 44 en p.232 blijkt dat Blokland de statustheorie eenzijdig opvat door vormen van distinctie als bewust gedrag te beschouwen. Maar in de statustheorie wordt distinctie vooral als onbedoeld gevolg van de verschillen in sociale posities beschouwd.‘ Bevers maakt de theorie hiermee nog zwakker dan zij al was. Mijn kritiek behelsde dat de statustheorie op een extreme wijze immuun is voor falsificatie daar een van haar vooronderstellingen is dat mensen ‚in werkelijkheid‘ of ‚in laatste instantie‘ andere drijfveren hebben dan zij desgevraagd de onderzoeker te kennen zullen geven. Naarmate een theorie minder gefalsificeerd kan worden, gaat zij meer de trekken van een geloof vertonen en neemt dus de wetenschappelijke plausibiliteit af. Door Bevers‘ toevoeging dat het ook gaat om onbewust distinctiegedrag, kunnen onderzoeksresultaten nu helemaal onder alle omstandigheden op een dusdanige wijze worden geïnterpreteerd dat ze de theorie bevestigen. De theorie wordt nu immers niet alleen altijd gered door het uitgangspunt, dat een tentoonstellingbezoeker jokt wanneer hij beweert gekomen te zijn voor esthetisch genot, ook wanneer hij niet bewust jokt, werkelijk en oprecht denkt dat esthetisch genot zijn drijfveer was, blijft de theorie overeind daar in dit geval nog altijd verondersteld kan worden dat zijn onbewuste motivatie distinctiedrang is. Wanneer een onderzoekspersoon dus op een of andere wijze laat blijken of expliciet te kennen geeft cultureel te participeren omdat hij hier van geniet, dan neemt hij óf de onderzoeker óf zichzelf in de maling. Hij liegt óf hij leidt aan een vals bewustzijn. Waar hebben wij dit meer gehoord?
Bevers stelt dat ik ‚de diagnose en de verklaring die sociologen van de resultaten (van het mislukte cultuurspreidingsbeleid) geven‘ onderschrijf (p.414). Dit is maar ten dele juist. Zoals ik elders uitvoerig heb betoogd [v] is de in hoge mate mislukte cultuurspreiding, naar mijn mening, mede toe te schrijven aan de eenzijdige afweging die de overheid in haar beleid heeft gemaakt tussen de negatieve en positieve vrijheidsconceptie. Mede uit angst om door figuren als Verdaasdonk te worden uitgemaakt voor ‚elitist‘, ‚moralist‘ en ‚paternalist‘ hebben de beleidsmakers de negatieve vrijheid binnen het emancipatiedilemma te zwaar benadrukt. Zij hebben zich derhalve ten onrechte beperkt tot een voorzieningenbeleid. Van een cultuurspreidingsbeleid, dat noodzakelijkerwijze gepaard gaat met ‚educatie, scholings- en vormingsprogramma’s‘, is derhalve in eigenlijke zin niet of nauwelijks sprake geweest (zie ook p.231). Dit is toch iets anders dan de diagnose en verklaring die Bevers geeft (zie ook noot 27): cultuurspreiding kan per definitie niet sneller gaan dan de ‚intergenerationele opwaartse mobiliteit‘ (p.414), de overheid moet gelijke tred houden met de mensen die op de maatschappelijke ladder stijgen en, gemotiveerd door distinctiedrang, gaan participeren in de culturele activiteiten die bij de nieuw verworven sociale positie passen. Het cultuurspreidingsbeleid is dus volgens Bevers mislukt omdat de overheid zich niet heeft aangepast aan de bestaande maatschappelijke verhoudingen en de bestaande geringe sociale mobiliteit. Als sociaal-democraat stel ik daartegenover dat het beleid succesvoller had kunnen zijn wanneer de overheid meer inspanningen had verricht de bestaande maatschappelijke verhoudingen te wijzigen. Daarnaast ben ik van mening dat er naast distinctiedrang nog meer motieven zijn om deel te nemen aan culturele activiteiten en dat de overheid dus niet lijdzaam hoeft af te wachten tot mensen klimmen op de sociaal-economische ladder.
Bevers verzoekt mij, tot slot, niet alleen nogmaals een aantal verlossende woorden over het waardenrelativisme te spreken, mij wordt ook gevraagd precies aan te geven hoe onze prachtige beginselen in beleid vertaald kunnen worden. Ook aan dit laatste verzoek heb ik inmiddels gepoogd te voldoen: sinds januari is mijn boek ‚Vrijheid, autonomie, emancipatie; een politiekfilosofische en cultuurpolitieke beschouwing‚ verkrijgbaar bij de betere boekhandel, en hierin worden alle ideeën, waarvoor Bevers vooralsnog geen tijd heeft kunnen vinden om ze zelf op te schrijven, nader toegelicht.
Rotterdam, januari 1991
Hans Blokland
VOETNOTEN
[i]. H. Verdaasdonk, en K. Rekvelt, ‚De kunstsociologie van Pierre Bourdieu‘, De Revisor, 1981, Nr.3, p.53 en 55; vergelijk (opnieuw) de hier niet veel van afwijkende, in mijn artikel weergegeven (en niet bestreden) interpretatie van Bevers.
[ii]. H.T.Blokland. Socialistische cultuurpolitiek; Een onderzoek naar een fundament. in: Hollands Maandblad, 1988, no.1, pp.12-25 en: 1988, no.2, pp.15-23
[iii]. T.Bevers. ‚Kunstsociologie in Nederland 1980 – 1990‘. In: Boekmancahier, jrg.1, 1989, nr.1, p.8 en 14
[iv]. A. de Swaan. ‚Alles is in beginsel overal‘, in: Boekmancahier, jrg.2, nr.6, p.337
[v]. zie mijn: ‚Vrijheid, emancipatie en cultuurpolitiek, of: Hoe men mensen serieus neemt‘. In: Maatstaf, 1990, Nr.4; en: ‚Sociale cultuurspreiding: complot of ideaal?‘ In: Socialisme en Democratie, 1988, Nr.12