Voor de Nederlandse vertaling van Two Concepts of Liberty (1958) van Isaiah Berlin, Twee Opvattingen van Vrijheid, schreef ik de Inleiding. De vertaling was de hand van Tine Ausma. De Nederlandse editie verscheen in 1996 bij Boom in Amsterdam. In 2010 werd het boek opnieuw uitgegeven, ditmaal in de reeks Boom Kleine Klassieken. De verder ongewijzigde inleiding werd hier het “Nawoord” (pp. 85-116). De PdF van de oorspronkelijke Inleiding is hier: Isaiah Berlin Inleiding. Hieronder de tekst in HTML.

~~~

Isaiah Berlin geldt vooral in de Angelsaksische wereld als één van de meest vooraanstaande politiek filosofen van onze tijd. Het werk van deze in Rusland geboren, maar reeds op jonge leeftijd naar Engeland geëmigreerde denker vormt een uiterst lucide verwoording en uitwerking van het westerse pluralisme. Berlins hoofdthema is een een afwij­zing van de wijd­ver­brei­de monistische overtuiging, dat er op elke vraag, ook op elke normatieve vraag, slechts één juist antwoord bestaat en dat alle juiste antwoor­den op harmo­nieu­ze wijze in één ratio­neel, en bovendien kenbaar, stelsel kunnen worden geor­dend. Tegen­over deze over­tui­ging stelt hij, dat er een grote diversiteit aan nastre­vens­waar­dige waarden bestaat en dat deze waarden gere­geld confli­ge­ren en derhalve tegen elkaar moeten worden afgewo­gen. Tegelijkertijd verzet Berlin zich echter hart­grondig tegen relativis­me en subjectivisme: er bestaat in zijn optiek een universeel gedeelde, minimale moraal en het is altijd mogelijk rationeel over waarden te argu­menteren.

Het werk van Berlin wordt evenzeer van groot belang geacht omdat zijn verdediging van de liberale samenleving niet lijdt aan de tekortkomin­gen die, volgens velen, de verdedigingen kenmerken die doorgaans worden geformuleerd. Berlins libera­lisme is noch abstract, noch individua­lis­tisch, noch a-historisch: zijn politieke opvat­tingen zijn doorde­semd met het besef, dat mensen een diep ervaren behoef­te bezitten te behoren tot een bestendi­ge ge­meen­schap met een eigen culturele identi­teit, dat zij vergaand door hun culturele omgeving zijn beïnvloed en dat zij ook eerst in de context van deze omge­ving kunnen worden begrepen. De afkeer die liberalen in de regel vertonen van noties van tradi­tie, conven­tie en gemeenschap, heeft Berlin altijd voor on­juist gehouden en zijn liberalis­me is derhalve minder vatbaar voor de doorgaans geformuleerde kritiek op het liberale mens- en maat­schappij­beeld.

Hoewel Berlin in ons land inmiddels geen onbekende meer is, was zijn wellicht befaamdste essay, Twee Opvattin­gen van Vrij­heid, nog niet in een Nederlandse vertaling be­schikbaar. Dat is een gemis omdat dit oorspronke­lijk als oratie uitgesproken opstel uit 1958 een centrale plaats in zijn oeuvre inneemt. Alle hoofdthe­ma’s en funda­mentele uitgangs­punten van zijn werk komen hierin aan de orde. Evenals John Stuart Mills Over Vrijheid vormt het daarnaast een klassieke politiek-filosofi­sche tekst wier invloed aan­merkelijk verder reikte dan de beperkte gemeen­schap der vakfilosofen.

Drie vormende tradities

Isaiah Berlin werd op 6 juni 1909 gebo­ren in Riga, de hoofdstad van Let­land. Met als tussenstop Petersburg (vanaf 1915), waar hij getuige was van beide Russische revoluties, emigreerde hij met zijn ouders, door Berlin gety­peerd als `bourgeois liberal’, in 1919 naar Engeland. Hier bezocht hij de St.Paul’s School in Londen en Corpus Christi College in Oxford. Het grootste gedeelte van zijn academi­sche loopbaan is Berlin vervolgens verbonden geweest aan de Universiteit van Oxford, onder meer als hoogle­raar in de socia­le en politie­ke theorie (1957-67), voorzit­ter van het Wolfson College (1966-75) en Fellow van All Souls College (1932-38 en 1967-heden). Berlin, die in 1957 werd geridderd, was tevens voorzit­ter van de British Academy (1974-78) en bestuurslid van het Royal Opera House, Covent Garden (1955-66, 1975-). Hij geniet voor­al bekend­heid als beoefe­naar van de ideeën­geschiede­nis en van de politieke theorie, maar hij is ook actief geweest op het gebied van de kennis- en wetenschapsleer, de (net name Russi­sche) literatuur en de musico­lo­gie.

De rode draad door het werk van Berlin vormt, zoals gesteld, een kruistocht tegen het, zeker in onze westerse cultuur van oudsher en in brede kringen levende, monistische wereldbeeld. Dit houdt in dat er op elke vraag slechts één juist antwoord bestaat en dat alle juiste antwoorden op harmo­nieu­ze wijze in één rationeel stelsel kunnen worden geor­dend. Dit stelsel is bovendien kenbaar: voor een ieder of, een meer gebruikelijke veronderstel­ling, voor een beperkt aantal, tot leiderschap geroepen, uitverkorenen. Volledig rationele mensen hebben geen meningsverschillen en belangente­genstellin­gen: zij allen baseren hun denken en handelen immers op dezelfde, voor iedereen en onder alle omstandighe­den geldende, wetten, regels en standaar­den. Waar toch tweedracht bestaat, bestaan slechts onduidelijk­heid of onvol­groeidheid, tijdelijke gebreken die verholpen kunnen worden. Tegenover deze monis­tische overtui­ging, die volgens Berlin voornamelijk heeft geleid tot inertie, intole­rantie en wreed­heden, stelt hij dat er vele, elk op zich nastre­venswaar­dige, doch vaak conflige­rende waarden zijn die onvermij­delijk tegen elkaar moeten worden afgewo­gen. Dat wij niet alles in het leven kunnen realiseren, vormt voor Berlin een tragische, maar door een ieder dagelijks ervaren waarheid. In zijn ideeënge­schiedenis, die gety­peerd kan worden als een soort fenome­no­logie van het westerse bewust­zijn, onderzoekt hij vooral hoe dit idee van pluralis­me zich vanaf de acht­tien­de eeuw heeft ontwik­keld. De filosofen Giambattis­ta Vico (1668-1744) en Johann Gott­fried Herder (1744-1803) en vooral de Russi­sche schrijver Alexander Herzen (1812-70) vormen in deze geschie­denis zijn helden.

Berlin schrijft in zijn, in de Jewish Quarterly gepubliceerde, autobiogra­fische opstel `The three strands in my life’ (1979) dat zijn denken primair is gevormd door drie tradities: een Russische, een Britse en een Joodse. Het besef van de kracht van ideeën is, vermoedt Berlin, het belang­rijkste wat hij van zijn Russi­sche jeugd heeft over­gehouden. Dit is niet verwonderlijk: zeker in Rusland zijn het in hoge mate ideeën geweest die de loop der geschiede­nis in onze eeuw hebben bepaald. In zijn algemeenheid denkt Berlin dat zij de belang­rijkste krachten zijn, die de moder­ne tijd hebben gevormd. Wil men derhal­ve de drijfveren achter de lotgeval­len van individuen, groepen en bescha­vingen begrijpen, dan zal men volgens Berlin, zo schrijft hij ook in de inleiding van Twee Opvattin­gen van Vrijheid, de ideeën moeten analyse­ren en evalueren die ten grond­slag liggen aan het denken en hande­len van mensen.

De tweede vormende traditie, het Britse voorzichtige empiricisme, compen­seert wellicht voor de door passies en hartstochten gekenmerkte eerste traditie. Ondanks zijn Rus­sische afkomst lijkt Berlin, zoals wel vaker met emigré’s, meer Brit dan de Britten zelf. In een interview in NRC-Handelsblad in 1983 vertelde hij: “Al mijn ideeën heb ik te danken aan Groot-Brittan­nië. Het idee van tolerantie, het je inzetten voor een fatsoen­lijke samenle­ving, het besef dat men­selijke wezens niet perfect zijn, het diepe vertrouwen in empirische methodes, de overtuiging dat de enige bron van kennis over de wereld voortkomt uit erva­ring en waar­neming, dat komt allemaal uit Enge­land.” Als politiek filosoof is Berlin, zo kan men stellen, een typische Angel­saksische, sterk analytisch georiënteerde denker. Hij werd oorspronke­lijk opgeleid in de Hegeli­aanse denkwijze, maar rebel­leerde hier al spoedig tegen en beken­de zich tot het “Oxford realisme”, waarvan den­kers als Russel, Moore, Price, Ryle en Kneale de belangrijkste exponenten wa­ren. Helder­heid van denken en taal stond hierin, vertelt Berlin in een interview aan Ramin Jahanbegloo, centraal en dit was `een grote opluchting na de metafysi­sche retoriek en nevelen van het Idealisme’ (Jahan­begloo 1992: 153). Berlins ideeën kenmer­ken zich inder­daad door een grote trans­pa­rantheid. Zijn Russische achter­grond wordt echter verraden door de wijze waarop deze zijn verwoord. Een fraaie beschrijving hiervan leverde de eveneens Russische emigré Joseph Brods­ky. Ter ere van Berlins tachtig­ste verjaardag schreef deze in de The New York Review of Books dat toen hij voor het eerst kennis maakte met Berlins `Four Essays on Liberty’ (1969), hij tijdens het lezen geregeld stopte en verrast uitriep: `Hoe Russisch is dit!’ En hiermee bedoel­de hij niet zo zeer de door Berlin gebruik­te argumenten, maar vooral de wijze waarop hij ze pre­sen­teerde: `zijn opstape­ling van bijzinnen, zijn trapsgewijs aflopende zinnen en vragen, de intonerin­gen of cadensen van zijn proza welke overeen­kwamen met de sardonische welspre­kendheid van de beste negen­tiende-eeuwse Russische romans.’ Tegelijkertijd, schreef Brods­ky, is Berlins werk meer dan `Russisch’ of `Engels’ of een samengaan van westers rationa­lisme en slavische gepassio­neerdheid. Eerder lijkt het hem `de meest volledi­ge articulatie van een unieke menselijke geest die zich bewust is van de beper­kingen die hem worden opgelegd door beide talen en van de gevaren van deze beperkingen’. Daar waar hij `Russisch!’ of `Engels!’ had uitgeroe­pen, had hij eigenlijk, schrijft Brodsky, `humaan!’ moeten verzuchten (Brods­ky 1989: 45; herdrukt in: Margalit 1991: 205-15).

De laatste traditie die Berlin naar eigen zeggen heeft gevormd, is de Joodse (cf. Jahanbe­gloo 1992: 85-90, 99-106). Hiervan heeft hij het besef overge­houden, dat mensen een diepe behoefte ervaren te behoren tot een duurzame gemeen­schap met een eigen, ook door anderen gerespecteer­de, culturele identiteit. Het denken en handelen van indivi­duen wordt volgens Berlin bovendien diep­gaand be­nvloed door, en zij kunnen eerst worden begre­pen in, de desbetreffende culturele en histori­sche context. Hun welbe­vin­den en ontwik­keling hebben dan ook een onlosmake­lijke publieke of commu­nale dimensie. Mensen kunnen niet los worden gezien van hun socia­le interacties en relaties: deze zijn niet instru­menteel, maar constitu­e­rend voor het subject.

Deze communautaire mensvisie van Berlin komt onder meer tot uitdrukking in zijn opvattingen over nationalisme (cf. Gali­peau 1994: 149-52; Gray 1995: 104, 115). Berlin stelt dat de waardig­heid van de mens niet alleen afhankelijk is van het bezit van rechten en vrijheden, maar ook van de erkenning, het niet onderdrukt worden, van zijn culturele eigenheid en traditie. Het streven naar erkenning uit zich in het verlangen van de leden van een culturele gemeen­schap om hun identiteit herkenbaar weer­spiegeld te zien in de instituties van hun samenle­ving. Een eigen natiestaat vormt derhalve voor degenen die onder­deel zijn van een authen­tieke culturele traditie een natuurlijke wens. Slechts binnen een eigen territo­rium met eigen instituties kan een volk eerst werkelijk het eigen lot beschikken, zijn ­nationa­le identi­teit uitdrukken en deze beschermen. Berlin is dan ook altijd een overtuigd Zionist geweest (alsmede een pleitbezorger van Pale­stijns zelfbe­stuur) en heeft in de regel weinig gezien in internationalistische concepten als `wereldregering’ en `wereldcul­tuur’. Ook in Twee Opvattin­gen van Vrij­heid komen de onderwerpen nationalisme en culturele erkenning overigens aan de orde (zie § VI). Impliciet verwijzend naar de bevrijdings­oorlo­gen van tal van (voor­malige) westerse kolonieën schrijft Berlin hier, dat de behoefte aan erken­ning dermate diep wordt gevoeld dat het vaak wordt verward met (nega­tie­ve) vrijheid: het verkrijgen van een soevereine status van het eigen land wordt gedefinieerd als een vergroting van de individuele vrijheid. Geregeld blijken mensen zelfs expliciet een onder­druk­king door leden van de eigen ge­meen­schap te prefereren boven een liberaal bestuur van een uitheemse mogend­heid.

Het zijn, schrijft Berlin, juist zijn `Joodse wortels’ geweest die hem hebben behoed voor het abstracte en atomis­tische indivi­dualisme en het cosmopoli­tisme van tal van, door de Verlichting geïnspireer­de, liberalen. In `The three strands of my life’ noteert hij: `Ik heb nooit de neiging gehad, ondanks mijn aan­houdende verdediging van individuele vrijheid, om samen op te trekken met degenen die, in de naam van een dergelijke vrijheid, aanhanke­lijkheid afwijzen aan een specifieke natie, gemeenschap, cultuur, traditie, taal, de “myriade aan ongrijpbare draden”, subtiel doch reëel, die mensen verbinden tot te onder­scheiden groepen. Deze afwijzing van natuur­lijke banden lijkt mij weliswaar nobel, maar misplaatst. Wanneer mensen klagen over een­zaamheid, dan bedoelen zij dat niemand begrijpt wat zij zeggen: begrepen worden betekent een gezamenlijk verleden delen, geza­menlijke gevoelens en woorden. Gemeen­schappelijke veronderstellingen, de mogelijkheid tot vertrouwelijke commu­nicatie – in het kort, het delen van gemeenschappelijke levensvormen. Dit is een wezenlijke menselijke behoef­te: haar ontkenning is een gevaarlijke dwaling. Afgesneden zijn van zijn vertrouwde omgeving betekent dat men is veroordeeld tot doelloos dwalen. Tweeduizend jaar Joodse geschiedenis is niets anders geweest dan een hunkering zich ergens thuis te voelen, op te houden overal een vreemde te zijn.’ (Berlin 1979: 7)

De Duitse filosoof Herder was volgens Berlin de eerste die het belang inzag van het behoren tot een culturele gemeen­schap en terecht de rationa­listi­sche en univer­salistische idealen van de denkers van de Verlich­ting in twijfel trok (Berlin 1965, 1973). Niette­min typeert Berlin zichzelf ook als een `liberal rationa­list’. Een overmaat aan subjectivisme en particularisme worden door hem verworpen. Hij onder­schrijft, zegt Berlin in een inter­view met Jahanbe­gloo (1992: 70), de verlich­tingsidea­len van denkers als Voltaire, Con­dor­cet, Hélvetius en Hol­bach: `zij bevrij­dden mensen van gruwelen, obscurantisme, fanatisme, monster­lijke opvattin­gen. Zij waren tegen wreed­heid, zij waren tegen onderdrukking, zij voch­ten de goede strijd tegen bijgeloof en onwe­tendheid en tegen een groot aantal zaken die het leven van mensen ver­woestten.’ Hun ideeën zijn echter volgens Berlin te simpel. Hóe simpel kan met name worden geleerd van hun tegenstan­ders, denkers als De Maistre, Burke, Hamann, Vico en Herder die te zamen de, wat Berlin noemt, `Counter-En­lightment’ vormen.

Kennis- en wetenschapsleer

Eén van Berlins befaamdste politiek-filosofische essays is het (oorspronke­lijk) in 1961 versche­nen Does political theory still exist?. Hij opent hierin een fron­tale aanval op de behaviouristische overtui­ging, dat er met het aanvaar­den van de logische kloof tussen fei­ten en waarden binnen de politico­logie geen plaats meer was voor de normatieve politieke theorie. De door het logisch-positivisme van de Wiener Kreis geïnspireerde behaviouris­ten achtten het namelijk zinloos zich nog langer met vragen bezig te houden, die niet op een, in hun ogen, weten­schappelijk verant­woorde wijze beant­woord konden worden. Dit gold bij uitstek voor de problemen waarmee de normatie­ve poli­tieke theorie zich van oudsher bezig­houdt: de voor deze vraagstuk­ken ont­wikkelde ant­woorden kun­nen, bij aan­vaarding van de logische kloof, nimmer empirisch of lo­gisch gefundeerd worden. Antwoorden én vragen konden der­halve in de visie van de behaviouris­ten als `onweten­schappelijk’ en daar­mee zinloos worden afge­daan. Normatieve politie­ke theo­rie was een aardige bezigheid voor in de avond­uren, maar diende verder uit de serieuze weten­schaps­beoefe­ning geweerd te wor­den.

Tegen deze overmoedige conclusie stelt Berlin zich krachtig te weer. In de inleiding van Twee Opvattingen van Vrijheid wordt hier reeds op geprelu­deerd. Ook hier hamert hij op het blijven­de, zelfs primai­re belang van nor­matieve vraagstukken. Ideeën over het Goede leven en de Goede maat­schappij kunnen `een verwoestend effect’ hebben op ons bestaan. `Wie het terrein van het politieke denken verwaar­loost..’, concludeert Berlin derhalve, `die staat toe, dat hij overgeleverd blijft aan de genade van primitieve en kritiekloos aanvaarde politieke overtuigingen.’ En even verder stelt hij: `Mogelijk zijn politieke ideeën zonder de druk van maatschappelijke krach­ten inderdaad niet levensvatbaar: zeker is dat deze krachten blind en ongericht blijven als zij niet in ideeën worden ingebed.’ In Does political theory still exist? wijst Berlin verder op de bepa­lende rol die metafysi­sche, epistemolo­gische en ethische vooronderstel­lingen spelen in de waarne­ming, be­schrijving en verklaring van de werke­lijk­heid, en noemt hij de gedachte dat het mogelijk is deze altijd betwistbare elementen te elimine­ren een kennis­theoretisch misverstand (Berlin 1961, 154-8).

In Berlins visie, die hier zwaar is be­nvloe­d door de Italiaanse filosoof Giambattis­ta Vico, berust het mense­lijk denken en handelen op het beeld dat mensen van zichzelf en anderen ge­vormd hebben, een beeld dat onder­deel is van een bepaald wereldbeeld. Verande­ren deze beelden, model­len of paradigma’s dan veran­deren evenzo hun waarne­ming en interpretatie van `de werkelijk­heid’ en, in lijn hiermee, hun gedrag. Modellen constitu­e­ren het sociale en politieke leven en wil men dit leven begrijpen, verklaren of bekritiseren dan zal men zich dus onvermij­de­lijk in deze model­len moeten verdie­pen. Het is niet mogelijk, zoals de logisch-positivisten menen, binnen de mens- en maatschappijweten­schappen een hard onder­scheid te maken tussen empiri­sche en normatieve uitspraken, en zich verder tot de eerste categorie te beperken. Ook empiri­sche uitspra­ken zijn door­trokken met normatieve vooronderstellin­gen en het is derhalve onmogelijk deze uit de serieuze weten­schaps­beoefe­ning te bannen. Hetzelfde kan worden gesteld met betrekking tot concepten als vrijheid, gelijkheid en recht­vaar­digheid. Deze zijn altijd een onder­deel van een bepaald model en krijgen dus binnen verschil­lende `Weltan­schauun­gen’ afwijkende betekenis­sen. Om iets over deze concepten te kunnen zeggen, zal men zich dus in de achterliggen­de wereld­beel­den moeten verdie­pen.

­Het al of niet aanvaarden van een bepaald model wordt volgens Berlin bepaald door de mate waarin het in staat is de door ons ervaren werke­lijkheid op een bruikbare of aan­nemelijke wijze te beschrijven en te verkla­ren. Een zeer belang­rijke factor vormt hierbij de mate waar­in het betreffen­de model recht doet aan een aantal als min of meer perma­nent en univer­seel te be­schouwen wezens­kenmerken van mens en wereld. Deze `perma­nente kenmerken van mens en wereld’, die communicatie tussen verschil­lende cul­turen en tijdvak­ken mogelijk maken, worden door Berlin, onder verwij­zing naar Kant, als `categorieën’ bestem­peld. Zij zijn niet logisch nood­zake­lijk of a priori waar, maar moeten worden beschouwd als `brute facts’ of als `simply given’ (Berlin 1961: 164-6). Mensen denken nood­zakelijk in termen van deze categorieën, met als gevolg dat zij deze als van­zelfsprekend aanne­men. Voor­beelden hiervan zijn men­selijke kenmerken als rationaliteit, het vermo­gen keuzen te maken en morele oorde­len te vellen, en het besef op een of andere wijze `anders’ te zijn dan de ons omringende fysische werkelijkheid. Andere voorbeelden zijn `wereld­se’ ken­merken als drie-dimensionali­teit, causali­teit en de onom­keer­baar­heid van de tijd. Het begrip `mens’ kunnen wij dus slechts bevatten in termen van categorie­n als goed en slecht, juist en fout, vrijheid en dwang, geluk en tegenspoed, gevoel voor tijd en verande­ring. Het zou tame­lijk excentriek en ook onna­volgbaar zijn om iemand als een mense­lijk wezen aan te duiden, maar er tegelijker­tijd bij te vermel­den dat noties als waar­heid, rechtvaardig­heid, vrijheid, hoop en angst voor hem of haar geen enkele betekenis bezitten. Dienovereenkomstig zijn sommige waarden onlosma­ke­lijk met het concept `mens’ verbonden, hetgeen duidt op de mogelijkheid een minimum aan univer­sele waarden te onder­schei­den. Berlin schrijft: `.. wanneer ik iemand tegenkom voor wie het letterlijk geen enkel verschil maakt of hij tegen een steentje trapt of zijn familie uitmoordt, daar beide een tegengif zijn voor ennui of inactiviteit, dan zal ik, zoals consistente relativisten, niet geneigd zijn om hem een moraliteit toe te schrijven die slechts afwijkt van die van mij of van die van het meren­deel der mensen. In plaats daarvan zal ik spreken van krankzinnigheid en onmense­lijkheid; ik zal geneigd zijn hem als een gek te beschou­wen, zoals iemand die denkt dat hij Napoleon is, gek is; hetgeen erop neerkomt dat ik een derge­lijk wezen helemaal niet als een volwaardig mens beschouw. Het zijn dit soort gevallen die duidelijk lijken te maken dat de mogelijkheid universele – of bijna universele – waarden te onderkennen onze analyse aangaan van zulke fundamentele concepten als `mens’, `rationeel’, `gezond’, `natuurlijk’, et cetera.’ (Berlin 1961: 166) Overwe­gingen van deze aard, stelt Berlin, onder­mij­nen derhalve de veron­derstelde logische kloof tussen descriptieve en evalua­tieve uitspra­ken: het is niet mogelijk een puur beschrij­vende uitspraak over het wezen `mens’ te doen.

Uit de nadruk die Berlin legt op de rol van subjectieve vooron­derstel­lin­gen in de waarneming en verklaring van gebeurtenissen en de definiëring van concepten, dient overigens niet afgeleid te worden dat hij een scepticus of relativist is. Empirische uit­spraken, die in onvol­doende mate gesteund worden door de binnen een speci­fieke groep men­sen als betrouwbaar en controleerbaar be­schouwde `feiten’, kunnen wij met recht als (te) subjectief blijven betitelen. Termen als `objec­tief’ en `waar’ hebben wel degelijk een betekenis. Deze is weliswaar niet vast omlijnd en kan verschuiven, maar zal toch binnen over lange perioden redelijk stabiele kaders blijven, kaders die gesteld en geac­cepteerd worden door grote, relevante groepen mensen. Waar de lijn tussen `objec­tief’ en `subjectief’ dus getrokken moet worden, schrijft Berlin in zijn essay Historical inevi­tability: `.. is een kwestie van alledaagse beoordeling, hetgeen wil zeggen van wat als zodanig doorgaat in onze samenleving, in onze eigen tijd en omstandigheden, onder de mensen tot wie wij ons richten, met al de assumpties die, min of meer, tijdens de gebruikelijke communicatie voor vanzelfsprekend worden gehouden. Uit het gegeven dat er geen harde en vaste grens bestaat tussen “subjectief” en “objectief”, volgt niet dat er helemaal geen grens is.’ (Berlin 1953: 95; zie ook: 96-104)

In het kader van zijn kennisleer ziet Berlin nu een tweetal belangrijke taken voor de (poli­tie­ke) filoso­fie weggelegd. In de eerste plaats tracht zij de cate­gorieën, concepten en modellen te expliciteren die, doorgaans zonder dat zij zich daarvan bewust zijn, ten grondslag liggen aan het denken en handelen van mensen. In de tweede plaats poogt zij deze categorieën, concep­ten en modellen kritisch te evalueren en, zo nodig, bij te stellen of te vervangen door meer adequate (Berlin 1961: 159; 1962: 9; 1979: 27-31). Het zijn deze twee opdrachten die Berlin evenzo in Twee Opvat­tingen van Vrijheid tracht te volbrengen.

Pluralisme en vrijheid

Het pluralisme speelt ook in Berlins analyse van de vigerende concepties van vrijheid een hoofdrol. Het westerse denken is in de visie van Berlin sinds de Grieken in de ban geweest van waardecognitivisme, monisme en rationalis­me. Tal van vooraan­staande denkers, van Plato en Aristoteles tot Augustinus en Thomas van Aquino, en van Montesquieu en Condillac tot Hegel en Marx, zijn er van uit gegaan, dat er een kenbare, rationele orde in de kosmos aanwezig is die aan ons leven een zin en betekenis verleent, dat de door deze kosmische orde bepaalde waarden objec­tief, universeel en abso­luut zijn en op logi­sche en hiërarchische wijze in één harmonieus geheel passen, en dat con­flicten tussen werkelijk rationele mensen feitelijk niet mogelijk zijn en in de reali­seerbare, ideale samenle­ving volledig uitgebannen zouden zijn. Tegen deze hoofd­stroom in het westerse denken voert Berlin, zoals gesteld, in zijn comple­te oeuvre een niet aflatende, gepassio­neerde strijd. In Twee Opvattingen van Vrijheid schrijft hij onomwon­den: `Eén overtuiging is meer dan enig andere overtuiging verant­woordelijk voor de slachting van individuen op het altaar van de grote historische idealen…. Dit is de overtuiging dat er ergens .. een definitieve oplossing is. Dit zeer oude geloof berust op de overtuiging dat alle nastre­venswaardige waarden waarin mensen hebben geloofd, in laatste instantie, verenigbaar moeten zijn en wellicht zelfs uit elkaar voortkomen… Maar is dit waar?’ (Berlin 1958: 167) Berlin meent van niet. Hij is zich er van bewust dat hij niet kan bewijzen dat er geen, door God, de Natuur of de Rede geïnspi­reerde orde in de kosmos heerst, maar uit zijn wetenschapsopvat­ting bleek reeds dat er in zijn opvat­ting wel iets gezegd kan worden over de aannemelijkheid van dit soort vooronder­stellingen: zij wordt uiteindelijk bepaald door hun `empiri­sche’ onder­steuning of relevantie. Onze dagelijkse ervaring is nu volgens Berlin dat er vele, elk op zich zeer respectabele waarden zijn, dat deze waarden geregeld met elkaar confligeren en dat er in zo’n geval keuzen gemaakt moeten worden. De verwezenlijking van het ene doel gaat niet zelden ten koste van het andere, waarden moe­ten voortdurend tegen elkaar afgewogen worden: te veel indivi­due­le vrijheid leidt tot ongelijk­heid; het afdwingen van gelijk­heid leidt door­gaans weer tot onvrijheid; edelmoedig­heid staat vaak op gespannen voet met rechtvaardigheid; gelijk­heid en rechtvaardig­heid met doelmatigheid; et cetera. De hoop dat er een theorie of een maatschappelijke ordening bestaat waarin al deze waarden tegelijkertijd en op harmonieuze wijze verwezenlijkt kunnen worden, is naar Berlins overtuiging incoherent en vals. Er bestaan vele waardevolle, maar ook onverenig­bare doel­ein­den en de kans op conflic­ten zal derhalve altijd blijven bestaan. Om dezelfde reden is een samenleving zonder politiek ondenkbaar. Dit gege­ven is voor Berlin onafwendbaar: `De noodzaak te kiezen tussen absolute aanspraken is een onontkoombaar kenmerk van de menselij­ke conditie.’ `Dat wij niet alles kunnen hebben is een noodzakelijke, geen contingente, waarheid.’ (Berlin 1958: 169 en 170; zie ook Berlin 1969: li en Berlin 1988: 11-8)

Gezien dit metafysische uitgangspunt is het niet vreemd dat Berlin grote betekenis toekent aan vrijheid: juist omdat dit het wezensken­merk van de menselijke conditie is, hechten men­sen volgens hem zo veel waarde aan de vrijheid zelfstan­dig te kunnen kiezen. Bestonden er namelijk wél ultie­me, univer­sele waarheden en nimmer keuzeconflicten, dan zou de voortdurende wor­steling met keuzeproblemen verdwijnen en daarmee ook het primai­re belang van keuzevrijheid (Berlin 1958: 118-20, 168). Ook wordt hier­mee enigs­zins begrijpelijk waarom Berlin zoveel belang hecht aan maat­schappelij­ke diversiteit, tole­rantie, relativeringsvermogen en in­crementa­lisme (zie voor het laatste met name: Berlin 1950: 39 en 40) en waarom hij denkers als John Stuart Mill en Alexander Herzen een warm hart toe­draagt. Berlin bespreekt beiden met zoveel toewij­ding, waar­dering en begrip dat duidelijk is dat hij zich sterk met hun ideeën verbonden voelt. Zijn essays over deze auteurs geven dus ook een beeld van zijn eigen denken.

Zo ongekend fel als Berlin uithaalt naar Bakoenin in bijvoorbeeld Herzen and Bakunin on individual liberty (1955), zo vol bewondering en mild is hij voor Her­zen. In zijn visie was Bakoenin vaak niet meer dan een poli­tieke avontu­rier, die, voortge­stuwd door een ongenuanceerde haat tegen de geves­tigde orde en tegen iedere mogelijke beper­king van de individuele vrijheid, de meest merkwaar­dige en onverant­woorde­lijke politieke ideeën, of beter: slogans, ontwikkelde. Herzen is daarentegen in zijn ogen `een politiek (en dus ook moreel) filosoof van grote betekenis’, een bedaagd, erudiet, genuan­ceerd, maar tevens met een grote verbeeldingskracht en harts­tocht toegerust denker van blijvende impor­tantie. In de jaren dertig kwam Berlin voor het eerst met zijn werk in aanra­king, en: `Herzen werd mijn held voor de rest van mijn leven.’ (Jahanbegloo 1992: 13) Het was Herzen die zijn belangstel­ling wekte voor de geschiedenis van het sociale en politieke denken. Herzen dorst, in tegen­stelling tot Bakoenin, échte politieke proble­men onder ogen te zien. Deze proble­men zijn dan volgens Berlin: `.. de onverenigbaarheid van onbegrensde persoonlijke vrijheid met ofwel sociale gelijkheid, of het minimum aan maatschappelijke organisatie en maatschape­lijk gezag; de noodzaak uiterst voorzichtig te moeten laveren tussen de Scylla van individualistische `atomisering’ en de Charybdis van collectivistische onderdrukking; de trieste deviatie en onverenigbaarheid tussen vele, gelijke­lijk nobele menselijke idealen; de non-existentie van “objectieve”, eeuwige, universele morele en politieke standaarden .. en de onmogelijkheid om volledig zonder te kunnen.’ (Berlin 1955: 105)

Uit zijn essay over John Stuart Mill komt men ook iets meer te weten over Berlins mens- en maatschappijbeeld. Naar zijn mening zijn Mills centrale uitgangs­punten nog steeds van toepas­sing (Berlin 1969: 201; zie voor de relatie tussen Berlin en Mill ook: Wollheim 1979). Hij onderschrijft onder an­de­re Mills overtui­ging, dat onze kennis altijd beperkt en voorlopig is, dat er geen univer­sele, kenbare, ultieme waarheden bestaan, dat mensen zich voort­durend, in een spontane interactie met hun omgeving, naar iets nieuws en unieks ontwikke­len, dat dit vermogen zelf­standig te kiezen en zich te ontplooien het wezens­ken­merk van mensen is, en dat mensen juist om deze reden een begrensd privé-terrein nodig hebben waarbinnen zij, vrij van de interventie van anderen, datgene kunnen doen wat zij verkiezen (Berlin 1969: 188-90 en 206). Berlin kan zich voorts Mills vrees indenken voor de druk die er in een moderne samenleving door de massa op het individu wordt uit­geoefend zich te confor­meren aan de standaard van de grootste gemene deler. Begrip heeft Berlin ook voor zijn angst voor een tirannie van een intoleran­te democra­tische meerder­heid, en zijn vrees voor een anomi­sche massa, die uit onvermo­gen en uit benauwdheid om zelf keuzen te moeten maken, om zelf de waarden te moeten scheppen, die haar in vroeger tijden door wereld­se en hemelse autori­teiten aange­reikt werden, op zoek kan gaan naar rust en orde, naar zekerheid en organisa­tie, en dit alles meent te vinden in een weliswaar duidelijke en herken­bare, maar uiterst gevaarlij­ke, ondemo­cra­tische en irratio­nele autoriteit. Maar net als Mill ziet Berlin geen andere uitweg uit deze precaire situatie dan te pleiten voor méér demo­cratie, méér vrijheid en méér educatie. `Rede, educatie, zelfkennis, verantwoordelijkheid’, herhaalt Berlin de klas­sieke huma­nis­tische denkers, `welke andere hoop is er voor ons, of is er ooit geweest?’ (Berlin 1969: 199)

Berlin stemt, kortom, in grote lijnen in met Mills mensbeeld. Ook voor hem is het wezen van de mens zijn vermogen zelfstan­dig keuzen te maken en mees­ter te zijn over het eigen leven. In dit continue keuzeproces verwer­kelijkt de mens zichzelf en Berlin beschouwt het derhalve als een ontken­ning van iemands mens-zijn wanneer de betrokkene niet de noodzakelijke ruimte gela­ten wordt het leven zelfstandig richting te geven. De mens is een auto­noom wezen dat in staat is zijn eigen doeleinden te formule­ren. Omdat hij, zo bevestigt Berlin Immanuel Kant, de bron, de schepper is van alle waar­den, is de mens een doel op zich, en derhalve mag hij nimmer als een middel gebruikt worden om de ver­werkelijking van andere waarden dich­terbij te brengen, door welke autoriteit deze waarden ook gedefinieerd zijn (Berlin 1964: 190; Berlin 1958: 127, 137, 138 en 157; Berlin 1955: 87, 95 en 101). Maar om te verklaren waarom vrijheid zo waardevol is, is het, stelt Berlin, eigenlijk al voldoende om (empirisch) te constate­ren, dat mensen in de praktijk altijd gemeend hebben dat de vrijheid om zelf keuzen te maken, en niet het lijdend voorwerp te zijn van de keuzen van anderen, een onmis­baar ingredient vormt van wat menselijke wezens tot mens maakt.’ (Berlin 1969: lx)

Waarderelativisme?

Eerder werd gesteld dat Berlin zich, ondanks zijn aanvallen op het rationa­lisme en zijn pleidooien voor pluralisme, tevens hartstochtelijk verzet tegen relativisme en subjectivisme. Niettemin hebben velen zijn ideeën toch als zodanig geïnterpreteerd (zie onder anderen: Parekh 1982, Kocis 1983 en Sandel 1984). Anderen hebben betoogd dat Berlins standpunt logischerwijze relativis­me impliceert, ook ten opzichte van de liberale samenleving (zie hiervoor vooral Crowder 1994 en Gray 1995).[1] Toegege­ven moet allereerst wor­den dat Ber­lin in een aantal uitlatin­gen ook aanlei­ding geeft tot dergelij­ke interpretaties.

Berlin­ ziet de mens als de bron van alle waarden. Er bestaat geen kenbare autoriteit die hoger is dan het individu en wij beschik­ken niet over een objectie­ve, universele, eeuwige maatstaf waaraan de juistheid van door verschil­lende perso­nen gekozen waarden onverbidde­lijk kan worden afgeme­ten. Alle waarden, die geen middel vor­men om een andere, hogere waarde te verwerkelijken, zijn derhal­ve, schrijft Berlin, `even ultiem en heilig.’ (Berlin 1953: 102) In het essay Equa­lity kan hij dus stellen, dat gelijkheid een belangrijke waarde binnen het liberalisme is, welke, `noch meer, noch minder “natuurlijk” of “rationeel” is dan elk ander van zijn bestanddelen. Net als alle menselijke doeleinden kan zij zelf niet worden verdedigd of gerecht­vaardigd daar zij juist zelf andere handelingen rechtvaardigt – middelen ten behoeve van haar realisatie.’ (Berlin 1956: 102; zie ook 96)

Onder anderen Sandel, Parekh en Kocis leiden hier nu van af dat Berlin de opinie hul­digt, dat alle doeleinden even waardevol en zelfs boven kritiek verheven zijn. De door Hitler en Stalin gekoesterde waarden zouden dus, veronderstelt Parekh, in de visie van Berlin even `hei­lig’ en `natuurlijk’ zijn als de waarden van de gemiddel­de westerse sociaal-democraat. Parekh beschul­digt Berlin aldus van `radi­caal pluralisme’ en `pluralistisch absolutis­me’ (Parekh 1982: 44). Ook Kocis schrijft Berlin de overtui­ging toe `.. dat er geen rationele gronden zijn om een waarde (zelfs vrijheid niet) te prefereren boven enig andere.’ (Kocis 1983: 375) Omdat voor Berlin, in de inter­pre­ta­tie van Kocis, alle doeleinden even waardevol zijn, zou hij geen reden kunnen geven waarom sommi­gen hun prefe­renties niet aan anderen zouden mogen opleggen (Kocis 1983: 374).

Berlin wordt hiermee geen recht gedaan. Zijn eerder aangehaalde (wellicht onzorg­vuldige) uitspraken moeten in het licht worden gezien van zijn afkeer van waarde-absolutisme en monisme. Het zou in strijd zijn met Berlins kennistheoreti­sche opvat­tingen indien zij bedoeld waren als een pleidooi voor waarde­relativis­me. Omdat Berlin geen relativist of scepticus is op het gebied van de empiri­sche kennis, is hij, gezien zijn wetenschapsop­vatting, ook geen relati­vist op het gebied van de normatieve oordelen: zoals het inzicht dat in de waarneming en verklaring van empi­rische fenomenen betwistbare, norma­tieve uitgangspunten een bepalende rol spelen niet leidt tot de conclusie, dat iedere uit­spraak over de empirie even `waar’ is, zo leidt de erkenning van de onmogelijkheid een voor iedereen acceptabele of contro­leerbare fundering van normatieve uitspra­ken te vinden niet tot de opvat­ting dat alle waarden even `juist’ zijn. Net als bij `empirische’ theorieën wordt, volgens Berlin, de houdbaarheid of de reali­teits­waarde van `normatie­ve’ theorieën (in welk kader waarden worden gerecht­vaardigd) uitein­de­lijk bepaald in hun con­frontatie met de empirie: deze wijst uit in hoeverre zij in staat zijn de door ons ervaren werke­lijkheid op een aannemelijke en bruik­bare wijze te beschrij­ven en te verklaren (Berlin 1962, 160) (Het zal, ten overvloe­de, duidelijk zijn, dat volgens Berlin bij deze empirische toetsing van normatie­ve theorieën niet de logi­sche, maar de feite­lijke kloof tussen ‘feiten’ en waarden wordt overbrugd).

Zo is het voor Berlin een gegeven dat mensen in de prak­tijk, in hun dagelijk­se leven, grote waarde hechten aan een privé-gebied waarin zij ongehinderd door anderen hun gang kunnen gaan. Normatieve politieke theorieën die dit erva­ringsfeit, deze categorie, niet in hun uitgangspunten opnemen, boeten in aan realiteits­waarde en daarmee aan over­tui­gings­kracht. Deze theorieën raken dan ook, net als alle andere theo­rieën die geen recht doen aan een aantal wezens­kenmer­ken van mens en wereld, doorgaans snel in verge­telheid. Empi­risch blijkt nu, in de ogen van Berlin, dat de door mensen aan­gehan­gen waarden door de eeuwen heen en over verschillen­de culturen be­schouwd, tamelijk stabiel zijn. De commu­nicatie tussen verschil­lende culturen en tijdvak­ken verloopt dan ook veel succesvoller dan met extreem waarde­relati­visme mogelijk zou zijn. Wij zijn in staat, op een wijze zoals Vico voorstond, ons te verplaatsen, ons in te leven, in andere culturen. Mensen heb­ben vrij veel met elkaar gemeen, delen tal van waarden, en norma­tieve uitspra­ken, gebaseerd op deze gedeelde uitgangspun­ten en met een redelijke reik­wijd­te, zijn derhalve heel wel moge­lijk. Berlin schrijft voorts in zijn reactie op Kocis dat het altijd mogelijk is uitstekende redenen te geven waarom men op een bepaalde wijze handelt, waarom men bijvoor­beeld niet kiest voor zijn veiligheid, maar het prefereert weerstand te bieden tegen degenen die uit zijn op de vernietiging van zijn familie, vrien­den, land. En hij vervolgt: `Wat rationaliteit hier betekent is dat mijn keuzen niet arbitrair zijn, .. maar verklaard kunnen worden in termen van mijn waarden­patroon – mijn levenswijze of -plan, een complete levens­opvatting die onvermijdelijk in hoge mate is verbonden met die van anderen, anderen die de samenleving, natie, partij, kerk, klasse, soort vormen waartoe ik behoor… Mensen, juist omdat zij mensen zijn, hebben biologisch, psycho­logisch, sociologisch .. voldoende gemeenschappelijk om een sociaal leven en een publieke moraal mogelijk te maken.’ (Berlin 1983: 390-1; cf. Berlin 1953: 96-103; Berlin 1969: xxxi, xxxii en lii; Berlin 1988: 14-8).

De eigenheid van en de verschillen tussen volkeren en culturen, welke door Herder terecht werden benadrukt, kunnen ook worden overdreven, stelt Berlin in zijn, tot boek uitgewerkte, vraaggesprek met Jahanbegloo: `Er zijn universele waarden. Dit is een empirisch feit over de mensheid, wat Leibniz noemde vérités du fait, niet vérités de la raison. Er zijn waarden die een groot aantal menselijke wezens in de overgrote meerderheid van plaatsen en omstandigheden, in bijna alle tijden, in de praktijk gemeenschap­pelijk hebben, ofwel bewust en expliciet of uitgedrukt in hun gedrag, geba­ren, hande­lingen.’ (Jahanbegloo 1992: 37) `Relativisten, Spenglerianen, Positivisten, deconstructivisten zitten er naast: communicatie is mogelijk tussen individuen, groepen, culturen, omdat de diversiteit van menselijke waarden niet oneindig groot is; zij behoren tot een gemeenschappelijke horizon – de objectieve, vaak onverenigbare waarden van de mensheid – waartussen noodzakelijkerwijze, vaak pijnlijke, keuzen gemaakt moeten worden. In zekere zin ge­looft Berlin dus in universele morele standaarden. Zo heeft men naar zijn indruk binnen alle tot nu toe bestaande cultu­ren aangeno­men dat er een minimum aan `mensen­rechten’ bestond: `Er mogen meningsverschillen zijn over tot hoever dit minimum reikt .. maar dat er dergelijke rechten bestaan en dat zij een empirische voorwaarde zijn om een volwaaardig menselijk leven te leiden – dat is erkend door iedere cul­tuur.’ (Jahanbe­gloo 1992: 39)

Maar dit alles wil niet zeggen dat Berlin ook gelooft in absolute waarden: hij zou niet weten op welke wijze hij deze ondubbelzinnig zou moeten funderen of bewij­zen. Berlin begrijpt derhalve de filosofen niet die bijvoorbeeld de Rede zien als ‘een magisch oog, dat non-empirische univer­sele waarheden ziet.’ (Jahanbegloo 1992: 113) Funda­mentele waar­den worden niet ratio­neel gerecht­vaardigd: `De normen hebben geen rechtvaar­diging nodig, zij rechtvaardigen juist de rest, omdat zij fundamenteel zijn.’ Vanaf de empiri­sche constate­ring dat mensen (wensen te) leven volgens bepaal­de waarden en concep­ten, kan men dus verder bouwen aan een norma­tieve theorie, die deze funda­mentele waarden articuleert en mede recht­vaar­digt (Jahanbegloo 1992: 113). Wij geloven derhalve volgens Berlin in mensen­rechten omdat wij in de praktijk ervaren, dat mensen dankzij het erkennen van deze rechten op een `decente’ of fatsoenlijke manier samenle­ven. `Vraag mij niet wat ik bedoel met decent.’, zegt Berlin tot slot tegen Jahanbe­gloo, `Met decent bedoel ik decent – wij weten allemaal wat dat is. Maar wanneer U mij vertelt dat wij op zekere dag een andere cultuur zullen hebben, dan kan ik niet het tegendeel bewijzen.’ (Jahanbe­gloo 1992: 114)

Positieve en negatieve vrijheid

Wellicht mede als gevolg van het enigszins polemische karakter van Twee Opvattingen van Vrijheid – het gaat hier om een oratie, een rede waarin de spreker geacht wordt een duidelijke stelling te betrek­ken, en het gaat hier bovendien om een oratie die werd gehouden ten tijde van de Koude Oor­log – zijn Berlin in de loop der jaren standpun­ten toegeschre­ven, die hij beslist niet huldigt. Ook omdat kwalificaties van denkers veelal plaatsvin­den op basis van secundaire bronnen, zijn deze interpretaties vervolgens een eigen leven gaan leiden. Een groot deel van het debat over het vrijheidsbe­grip dat door Berlins essay werd geëntameerd, bestaat dan ook uit een cumulatie van misverstanden (cf. Blokland 1995). Het lijkt derhalve oppor­tuun om reeds bij voorbaat op enige belangrijke misinter­pretaties in te gaan.

De kern van Berlins essay vormt het onderscheid tussen negatieve en positieve vrijheid en de ontsporingen die de laatste conceptie historisch te zien heeft gegeven. Negatieve vrijheid is het domein waarbinnen iemand ongestoord door anderen dat kan doen of zijn wat in zijn vermogen ligt. Hoe groter dit domein hoe groter zijn negatieve vrijheid. Deze opvatting van vrijheid, die eerst in de achttiende eeuw expliciet werd geformuleerd, is vooral bedoeld als een verdedigingswal tegen de staat. Zij kan in conflict komen met de positieve opvatting van vrijheid. Binnen deze opvat­ting gaat het om de mate waarin iemand meester is over zijn eigen bestaan, om de mate waarin iemand zelfstandig en weloverwogen richting geeft aan zijn leven. De politieke vertaling hiervan, waarop Berlin zich in zijn essay concentreert, wordt gevormd door de democratie: de mogelijkheid voor individuen om samen met degenen waarmee zij een gemeenschap vormen, richting te geven aan hun samenleving. In navolging van de Franse liberale denker Benjamin Constant maakt Berlin duidelijk, dat deze klassieke Repu­bli­keinse opvatting van politieke vrijheid geen enkele garantie biedt dat het privé-domein van het individu gevrij­waard wordt van staatsinterventie. Binnen een democratie kan de overheid zich veel diepgaander en omvatten­der met het persoonlijke leven bemoeien en kan de burger derhalve aanmer­ke­lijk minder negatieve vrijheid genieten, dan binnen een autocratie. De vraag naar de bron van machtsoefening, de focus van de positieve conceptie, moet dan ook logisch worden onder­scheiden van de vraag naar de begrenzing van machtsuit­oefe­ning, de focus van de negatieve conceptie. Daar waar dit onderscheid niet wordt gemaakt, dreigt het streven naar positieve vrijheid te ontsporen in staatster­reur.

Een ontsporing treedt evenzo op wanneer de met positieve vrijheid verbon­den noties van individuele zelfbepaling en zelfver­werkelij­king worden verbonden met de monistische overtuiging, dat er één juiste manier bestaat waarop mensen hun leven moeten inrichten. Wanneer bovendien wordt ver­ondersteld dat deze enig juiste levenswijze kenbaar is, dan zijn er altijd Goede redenen te bedenken om individuen die waarden aanhangen of voor­keuren vertonen die hiermee strijdig zijn, voor hun eigen bestwil tot andere gedach­ten te dwin­gen. Het zijn deze en andere rechtvaardigingen van staatsterreur waar Berlin voor waarschuwt en waarom hij negatieve vrijheid in het centrum van zijn waardenpatroon plaatst.

Dit alles wil echter niet zeggen dat Berlin uitsluitend de negatieve opvat­ting van vrijheid acceptabel acht en dus iedere vorm van positieve vrijheid verwerpt. Berlin beschouwt ook positieve vrijheid, individuele zelfbepaling en zelfverwerkelijking, als een uiterst betekenisvolle waarde, maar waarschuwt voor de ontspoorde versies van deze vrijheidsop­vatting, met name voor die rationalistische versies waarin men eerst vrij is wanneer men zijn leven heeft ingericht volgens een, voor allen of sommigen, kenbaar, objectief en als enig juist verondersteld plan. Er is echter geen logisch verband tussen positieve vrijheid en rationalisme, en het is geen historische noodzakelijkheid dat positieve vrijheid ontaardt in een rationalistische vrijheidsopvatting. Wel blijkt positie­ve vrijheid in de praktijk voor een dergelijke ontsporing ontvan­kelijker te zijn dan haar negatieve tegenhanger. Evenzo hecht Berlin groot belang aan de positie­ve vrijheid om gezamenlijk, via democra­tische procedu­res, richting te geven aan het samenleven. Hij wijst er slechts op dat deze vorm van vrijheid logisch onderscheiden moet worden van, en kan conflige­ren met, het antwoord op de vraag in hoeverre een regime intervenieert in de negatieve vrijheid van burgers. Er zal hier, zoals voortdu­rend, een, mede door de omstandigheden bepaalde, afweging gemaakt moeten worden tussen twee waardevolle principes.

Hierop voortbordu­rend is het ook bepaaldelijk onjuist om, zoals geregeld is gebeurd, in Berlins werk een pleidooi te lezen voor laissez-faire, voor een nachtwakerstaat, voor een markteconomie, voor het vrije-ondernemer­schap of voor welk neo-liberaal stokpaard dan ook. Berlin is een warm voorstander van overheidsinterventie in de markt en van de verzorgingsstaat. In een interview met Galipeau verklaart hij zich een tegenstander van Hayeks economisch liberalisme (Galipeau 1994: 135), van eigendomrechten (`I don’t agree that we have a right to property, or that we have a natural right (to it)’ en, in zijn algemeenheid, van het kapitalisme (`I’m not pro-capitalist’) (Galipeau 1994: 129). In de Israëlische politieke context steunt hij de Arbeiderspartij en prijst hij zich gelukkig dat de vormgevers van Israël diepgaand waren beïnvloed door de Westeuropese sociaal-liberale en sociaal-democratische politieke traditie (Galipeau 1994: 160-2). Berlin is bereid, acht het niet meer dan een uiting van beschaving, de vrijheid van de wolven in te perken ter bescher­ming van de vrijheid van de schapen, hij is bereid over­heidsmacht aan te wenden om de behoeftigen te kleden, te voeden en te onderwijzen, maar hij staat erop een inperking van iemands negatieve vrijheid, hoezeer deze inperking ook gerechtvaardigd kan worden en gewenst is, een inperking van vrijheid te blijven noemen.

Tot slot is een kwestie welke vormen van belemmeringen van vrijheid en dwang Berlin wenst te erkennen. Zijn er allereerst naast externe ook innerlijke belemmeringen (neurosen, angsten, onwetendheid) van vrijheid? En in het verlengde hiervan: kan men onderscheiden tussen doeleinden, verlangens of wensen van een hogere dan wel lagere orde? Uit Berlins uiteenzetting over het perverteren van de positieve vrijheidscon­cep­tie, een ontaarding waarbij het onderschei­den van innerlijke belemmeringen tot de verwezenlijking van `hogere’ doeleinden een eerste stap vormt, is door velen opgemaakt dat Berlin onder geen enkele voorwaarde het bestaan van dit soort be­lemmerin­gen en doelein­den wil onder­kennen. Dit is niet het geval. Berlin wenst te benadrukken dat psychische belemmeringen slechts één categorie van obstakels vormen en dat het gewicht dat hieraan wordt verleend, nimmer ten koste mag gaan van de aandacht voor andere catego­rieën van obstakels. Naar zijn opvatting is dit echter wel gedaan door die theoretici die vrijheid gelijk hebben gesteld aan `zelfbepaling’ (zie hiervoor met name het zes jaar later ver­schenen artikel `From hope and fear set free‘). Het blijft echter de vraag hoe deze innerlijke belem­meringen in een consis­tente vrijheidsconceptie moeten worden opgenomen. Berlin heeft daar volgens theoretici als Charles Taylor (1979) en Benjamin Barber (1975) onvoldoende aandacht voor gehad.

Hetzelfde is hem verweten met betrek­king tot het vraagstuk in welke zin er dwang kan worden uitgeoe­fend door maatschappe­lijke structuren en proces­sen. Berlin neemt, zoals zal blijken, aanvan­kelijk het stand­punt in dat er alleen sprake is van dwang in geval van een doelbe­wuste, menselijke inper­king van iemands vrij­heid. Vervolgens voegt hij hier echter aan toe dat het uiteindelijk af­hankelijk is van de aangehan­gen soci­aal-economische theorie in welke geval­len men dit het geval acht. Berlin acht zelf de redenatie plausibel dat iemand bijvoor­beeld arm, hulpbehoevend of onwetend kan zijn als gevolg van door anderen in stand gehouden maatschappelijke structuren. Bij deze constatering laat hij het echter. Zo lijkt hij zich onvoldoende bewust van de gevolgen die dit standpunt kan hebben voor met name zijn onder­scheid tussen vrijheid en haar condi­ties (zie MacPherson 1973).

Het debat over negatieve en positieve vrijheid is, kortom, nog altijd niet ten einde. En in dit debat neemt Berlins Twee Opvattingen van Vrijheid tot op de dag van vandaag een vooraanstaande plaats in. In een tijd waarin te pas, en nog vaker, te onpas wordt gerefereerd aan het vrijheidsbegrip om het eigen denken en handelen te duiden en te rechtvaardigen lijkt het belang van Berlins uiteenzettingen over dit begrip alleen nog maar toe te nemen.

Noot

[1] Volgens Gray en Crowder is het wezenlijke kenmerk van Berlins pluralis­me dat niet alleen wordt verondersteld dat er een grote diversiteit aan, veelal onverenigbare (uncombinable), waarden bestaat, maar dat deze waarden geregeld volstrekt onverge­lijkbaar (incommensurable) zijn. De consequentie hiervan is dat wij in een belangrijk aantal gevallen niet meer dan `radicale’ keuzen kunnen maken. Een ratione­le afweging of een compro­mis is in een derge­lijk geval onmoge­lijk. Er is geen enkel referen­tie­punt, geen enkele gemeen­schappelijke noemer, en derhalve rest er slechts een niet-rationele keuze, een wilsuiting. Zowel deze interpretatie van Berlin als Grays en Crowders eigen positie lijken echter on­houdbaar. Zie hiervoor de reactie die Berlin samen met Bernard Williams (1994) heeft geschreven op Crowder, een reactie die onbedoeld tevens een recensie vormt van Grays studie. Zie tevens mijn `Over Berlin, Gray, waardenpluralisme en de funde­ring van de liberale samenleving’ (1996).

Bibliografie

Werken van Isaiah Berlin

Het oeuvre van Berlin, dat in meer dan vijftig jaar is geschapen, bestaat uit een enorme hoeveelheid zeer verspreid gepubliceerde essays, een bloemle­zing van denkers uit de Verlichting en twee biografische studies. Karl Marx: His Life and Environment (London, Thornton Butterworth, 1939) vormde zijn eerste boek. De vierde, herziene druk hiervan, welke oorspronkelijk in 1978 werd uitgegeven door Oxford University Press, is tegenwoordig ver­krijgbaar als een Fontana paperback. Deze druk verscheen tevens in een Neder­landse vertaling van Elise Marijns bij De Arbeiderspers (1981). Berlins tweede boek is het recente: The Magus of the North: J.G.Hamann and the Origins of Modern Irrationa­lism (London, John Murray, 1993; tevens gepubli­ceerd als Fontana paper­back). De bloemlezing wordt gevormd door: The Age of Enlightenment: The Eighteenth-Century Philosophers (New York, The New American Library, 1956; sinds 1979 tevens uitgegeven door Oxford University Press). Berlin geeft hier een inleiding en een commentaar op teksten van, onder anderen, Locke, Voltaire, Berkeley, Hume, Condillac en Hamann.

Vooral dankzij de redactionele inspanningen van Henry Hardy zijn Berlins belang­rijkste essays inmiddels gebundeld. Verschenen zijn tot nu toe de volgende verzamelingen:

Four Essays on Liberty (Oxford, Oxford University Press, 1969). Hierin zijn opgenomen: ‘Political ideas in the twentieth century’ (1950), ‘Historical inevitability’ (1953), ‘Two concepts of liberty’ (1958), ‘John Stuart Mill and the ends of life’ (1959), alsmede een in 1969 geschreven, zeer lezenswaardige ‘Introduction’ waarin Berlin ingaat op met name de kritiek die sinds 1958 was versche­nen op zijn essay over positieve en negatieve vrijheid.

Vico and Herder: Two Studies in the History of Ideas (London, Hogarth Press, 1976). Bestaande uit een ‘Introduction’ en herziene versies van de essays ‘The Philosophi­cal Ideas of Giambattista Vico’ (1960) en ‘Herder and the Enlightenment’ (1965).

Russian Thinkers (London, The Hogarth Press, 1978; tevens als Penguin-paper­back). Ook deze bundel is in een Nederlandse vertaling van Elise Marijns verkrijgbaar (De Arbeiderspers, 1981). Zij bevat: ‘Russia and 1848’ (1948), ‘The Hedgehog and the Fox’ (1953), ‘Herzen and Bakunin on indivi­dual liberty’ (1955), ‘A Remarkable Decade 1838-48’ (waaronder: ‘Alexander Herzen’ (1955)), ‘Russian Populism’ (1960), ‘Tolstoy and En­lighten­ment’ (1961) en ‘Fathers and Children: Turgenev and the Liberal Predicament’ (1973).

Concepts & Categories: Philosophi­cal Essays (Oxford, Oxford University Press, 1978). Hierin zijn de opstellen opgenomen die het meeste licht schijnen op Berlins wetenschapsopvatting: ‘The purpose of philosophy’ (1962), ‘Verification’ (1939), ‘Empirical Propositions and Hypothetical Statements’ (1950), ‘Logical Translation’ (1950), ‘Equality’ (1956), ‘The Concept of Scientific History’ (1960), ‘Does Political Theory Still Exist?’ (1962), ‘”From Hope and Fear Set Free”‘ (1964). Het laatste opstel, dat niet goed in deze bundel past, vormt een waardevolle aanvulling op Berlins eerdere ‘Two Concepts of Liberty’.

Against the Current: Essays in the History of Ideas (Oxford, Oxford University Press, 1979) Hierin zijn opgenomen: ‘The Coun­ter-Enlighten­ment’ (1973), `The Originality of Machiavelli’ (1972), `The Divorce between the Sciences and the Humanities (1974), `Vico’s Concept of Knowledge’ (1969), `Vico and the Ideal of the Enlightenment’ (1976), `Montesquieu’ (1955), `Hume and the Sources of German Anti-Rationalism’ (1977), `Herzen and his Memoirs’ (1968), `The Life and Opinions of Moses Hess’ (1959), `Benjamin Disraeli, Karl Marx and the Search for Identity’ (1970), `The “Naïveté” of Verdi’ (1969), `Georges Sorel’ (1974) en `Nationalism, Past neglect and present power’, (1978). In deze bundel zijn tevens een door Roger Hausheer geschreven uitgebrei­de introductie op het denken van Berlin opgenomen en een door Henry Hardy samengestelde, inmiddels tot 1991 bijgewerkte, bibliografie van Berlin.

Personal Impressi­ons (London, Hogarth Press, 1980). Berlin heeft hierin deels autobiografische herinnerin­gen opgetekend aan door hem gekende persoon­lijkheden, waaronder: Chaim Weizmann, Aldous Huxley, Auberon Herbert, Winston Churchill, Felix Frankfurter, L.B.Namier en J.L.Austin.

The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas (London, John Murray, 1990). Deze bundel is inmiddels in een Nederlandse vertaling van Babet Mossel verkrijgbaar bij Kok Agora (1994). Zij bevat: `The Pursuit of the Ideal’ (1988), `The Decline of Utopian Ideas in the West’ (1978), `Giambattista Vico and Cultural History’ (1983), `Alleged Relativism in Eighteenth-Century European Thought’ (1980), Joseph de Maistre and the Origins of Facism’ (1960), `European Unity and its Vicissitudes’ (1959), `The Apotheosis of the Romantic Will: the Revolt against the Myth of an Ideal World’ (1975), `The Bent Twig: on the Rise of Nationalism’ (1972).

Werken over Berlin

Goede, korte intellec­tuele biografieën over Berlin zijn geschreven door Roger Hausheer: de ‘Introduction’ in Berlins Against the Current en het deels hierop gebaseerde `Berlin and the Emergence of Liberal Plura­lism’. Dit laatste artikel ver­scheen in 1983 naar aanleiding van de toekenning van de Erasmus-prijs aan Aron, Kolakowski, Yourcenar en Berlin. Het is opgeno­men in: Manent, P., Hausheer, R., Karpi_sky, W., Kaiser, W. Europe­an Liberty: Four Essays on the Occasion of the 25th Annivers­ary of the Eras­mus Prize Foundation (The Hague, Martinus Nijhoff, 1983). Ter ere van Berlin ver­sche­nen Festschrif­ten waarin nader op zijn denken wordt ingegaan, zijn: Ryan, A.(ed.) The Idea of Free­dom, (Oxford, Oxford University Press, 1979); en Margalit, E.& A.(eds.) Isaiah Berlin, A Celebrati­on (Lon­don, The Ho­garth Press, 1991). Een uitgebreid, in de vorm van een boek verschenen, interview waarin aandacht wordt besteed aan zijn leven en werk, gaf Berlin gedurende 1988 aan de Frans-Iraanse filosoof en journalist Ramin Jahan­begloo: Conversations with Isaiah Berlin (London, Peter Halban, 1992; in 1991 verschenen in het Frans bij Editions du Félin te Parijs). Recente intellectuele biografieën zijn: Kocis, R.A. A Critical Appraisal of Sir Isaiah Berlin’s Political Philosop­hy (Lewiston (NY), Edwin Mellen Press, 1989), Gray, J. Berlin (London, Fontana Press, 1995) en Galipeau, C.J. Isaiah Berlin’s Liberalism (Oxford, Clarendon, 1994). Van deze studies is die van Gray intellectueel het meest uitdagend (zie echter: Blokland 1999), maar houdt Galipeau zich het meest aan Berlins oorspronkelijke bedoelingen. Een biografie waarin zowel wordt ingegaan op Berlins werk als op zijn leven, is in voorbereiding door de Britse schrijver en journalist Michael Ignatieff.

Belangrijke publicaties waarin specifiek Berlins opvattingen over vrijheid aan de orde komen zijn, onder vele anderen: MacPherson, C.B.(1973) `Berlin’s division of liberty’, in: Democratic Theo­ry, Essays in Retrieval, Oxford, Clarendon Press, 1973; Barber, B.R. (1975) Freedom, Anarchy and the Revo­lu­tion; New York, Prae­ger; Parekh, B.(1982) Contem­po­rary Political Thin­kers, Oxford, Martin Robertson; en Tay­lor, Ch.(1979) `W­hat’s wrong with negative liberty’, in: Ryan, A.(ed.) The Idea of Freedom, ibid. Een kritisch overzicht van het, vooral door Berlin geëntameerde, debat over negatieve en positieve vrijheid gedurende de laatste decennia is te vinden in: Blokland, H.T. (1995) Wegen naar Vrijheid: Autonomie, Emancipa­tie en Cultuur in de Westerse Wereld, Amsterdam, Boom.

Andere aangehaalde literatuur

Berlin, I. (1979) `The Three Strands in My Life’, Jewish Quarterly, Vol.27

Berlin, I. (1983) `Reply to Robert Kocis’, Political Studies, Vol.XXXI

Berlin, I. & Williams, B.(1994) `Pluralism and Liberalism: A Reply’, Political Studies, Vol.XLII

Bernstein, R.J.(1976) The Reconstructuring of Social and Political Theory, London, Methuen & Co

Blokland, H.T.(1999) Berlin on liberalism and pluralism: a defense, The European Legacy, Vol.4, No.4, pp.1-24

Brodsky, J.(1989) `Isaiah Berlin at eighty’, The New York Review of Books, 17.VIII.1989; herdrukt in: Margalit 1991: 205-15

Crowder, G.(1994) `Pluralism and liberalism’, Political Studies, Vol.XLII, p.293-305

Kocis, R.A.(1983) `Toward a coherent theory of human moral deve­lop­ment: Beyond Sir Isaiah Berlin’s vision of human nature’, Political Studies, Vol.XXXI

Sandel, M.(1984) Liberalism and its Critics, New York, New York University Press

Wollheim, R. (1979) ‘John Stuart Mill and Isaiah Berlin, The ends of life and the Preliminaries of Morality’, in: Ryan, A.(ed.) The idea of freedom, ibid.