Dit artikel is opgenomen in: Acta Politica, Jg.XXIX, Nr.4, 1994, pp.477-506.

 

Summary

The Canadian political theorist Charles Taylor can be considered as one of the most profound communitarian critics of contemporary liberalism and indivi­dualism. In this article a critical assessment is presented of Taylors views on the current interpretation of individualism, labeled by him as the ‚culture or ethics of authentici­ty‘, on the growing importance of instrumental rationality in our society, and on the political consequences of both. As an additional illustra­tion of his ideas about the relation between individual and commu­nity attention is paid to the issue of minority rights: what is the importance of belonging to a cultural community and should this community be protected by special rights against the majority? Criticism is passed on the empirical support of Taylors portrayal of mankind and of his conception of the current mode of individua­lism, on communitarian notions of the social origin of ‚hori­zons of significance‘ which poses the danger for the individual to become not only a product, but also a victim of his culture, and on Taylors criticism of liberal ideas of ’neutral concern‘ which is considered to be made redundant by his own epistemology.

 

1 Inleiding[i]

 

Het publieke cultuurpolitieke debat heeft de laatste tijd sterk aan beteke­nis gewonnen. In dit debat staan vragen centraal over, onder meer, bestaande en gewenste vor­men van individualisme, poli­tiek en de moraal. Concep­ten als vrijheid, atomisme, calculis­me, norm­verva­ging, consumen­tisme, burger­schap en sociale vernieu­wing worden hierbij veel­vul­dig gebruikt. Omdat er echter zelden sprake is van een funda­men­tele reflectie op deze ‚wezenlijk betwiste‘ concep­ten dreigt geregeld een spraakver­warring en, wat Paul Kalma noemde, een ‚vertrut­ting‘ van de poli­tiek (1993: 50): een ‚tante Truus‘-gemop­per over jongeren die, in de woorden van voormalig CDA-lijsttrekker Elco Brinkman, maar wat ‚op terrasjes rond­han­gen‘.

Ook in de politico­lo­gie houdt men zich vanzelfsprekend met de genoemde vragen bezig, vanzelf­sprekend omdat in de politieke filosofie traditioneel de vragen gesteld worden naar het Goede leven van de mens en naar de juiste maatschappelijke orde om dit leven mogelijk te maken. Het cultuurpolitieke debat heeft hier, onder meer, een vertaling gekregen in de strijd tussen libera­len en communautairen (‚communitarians‘). Communautaire denkers als Charles Taylor, Michael Sandel, Michael Walzer en Alasdair MacIntyre verwijten de liberalen geen of te weinig oog te hebben voor het belang voor het individu van het lidmaat­schap van een gemeenschap of een culturele traditie. Will Kymlicka, die het liberalisme via het denken van met name John Rawls en Ronald Dworkin tegen deze aantijging verdedigt[ii], onder­scheidt hierbij drie kritieken (1989: 1-2).

In de eerste plaats stellen communau­tairen als Sandel dat liberalen de mate overschatten waarin mensen zich kunnen losmaken van hun sociale achtergrond en daarmee hun vermogen om autonome keuzen te maken. Critici als Taylor betogen, in de tweede plaats, dat liberalen, ook al schatten zij dit vermogen juist in, blind zijn voor het gegeven dat dit alleen ontwik­keld en uitgeoefend kan worden in een specifie­ke socia­le en culturele context. Liberale uitgangs­punten over individuele rechten en over de neutraliteit van de staat inzake concepties van het Goede leven zijn bovendien strijdig met de maatre­gelen die noodzakelijk zijn om deze onont­beerlijke context te waarbor­gen. In de derde plaats, tenslot­te, zijn er marxisten en feministen die van mening zijn dat liberalen door het benadrukken van indi­viduele rechten confligerende en instrumentele relaties onderstellen en bevor­deren.

Eén van de contexten waarin het debat tussen liberalen en communau­tairen zich afspeelt, wordt gevormd door de vraag of culturele minderheden speciale, collectieve rechten toegekend behoren te worden om hun identiteit te beschermen. Binnen het liberalisme gaat men er in het algemeen vanuit dat de  staat neutraal dient te staan ten opzichte van concepties van het Goede leven en alle burgers dezelfde rechten behoort te verlenen. Het idee van collectie­ve rechten lijkt hiermee in strijd: een specifieke manier van leven wordt hier bevoordeeld en onderscheid wordt gemaakt naar cultuur, etniciteit of geslacht. De wijze waarop dit pro­bleem wordt benaderd, illus­treert de afwij­kende visies van liberalen en commu­nautairen op de relatie tussen individu en gemeen­schap.

In dit artikel zal worden ingegaan op de ideeën die de Canadese politiek filosoof Charles Taylor over deze, vandaag snel in belang en in de belangstelling groeiende, onderwerpen heeft geformuleerd. Taylor (1931) kan worden beschouwd als een van de meest vooraanstaande denkers van onze tijd. Zijn, mede door zijn katholieke achtergrond geïnspireer­de, interesse beslaat onder meer vraagstuk­ken van relativisme, individu­a­lisme, instru­mentalisme, neutralis­me en collectie­ve rechten. Hij publiceerde op het gebied van de psycholo­gie, de kennis- en weten­schapsleer, de taalfilosofie, de geschiede­nis van het denken en, uiter­aard, de sociale en politieke theo­rie.[iii] Daarbij heeft hij zich zowel door de Angel­saksische als door de continentale filosofi­sche tradities laten inspireren. Deze betrekkelijk zeldzame combinatie, alsmede zijn niet minder zeldzame verschillende disciplines en paradigma’s overlappende eruditie, zijn mede verklarend voor Taylors bijzondere positie in de tegenwoor­dige sociale en politieke theorie.

Taylor was onder meer hoogleraar in de sociale en politieke theorie aan de universiteit van Oxford en is tegenwoordig hoogleraar in de filosofie en politieke wetenschap aan de McGill universiteit in Canada. Bemoeienis met de practische politiek heeft Taylor, in goede politicologische traditie, nimmer ge­schuwd. Zo was hij éen van de grondleggers van de Britse Nieuw Links-beweging en kandideerde hij in Canada, als lid van de Nieuwe Democratische Partij, voor het federale parle­ment. Recentelijk werd hij benoemd in de ‚Conseil de la Langue Francai­se‘ van zijn geboortestaat en culturele gemeen­schap Quebec.

In twee recente publicaties, zijn mag­num opus Sources of the Self (1989) en The Ethics of Authenticity (1991), gaat Taylor uitgebreid in op, onder meer, de onvermijdelij­ke samen­hang tussen iemands identiteit en zijn normatieve opvattin­gen, de historische ontwik­keling van wat de wester­se mens als zijn identiteit be­schouwt, de invulling die van­daag doorgaans wordt gegeven aan individualis­me en vrijheid, de toenemen­de maat­schappelijke beteke­nis van de in­strumentele rationali­teit en het belang van politieke partici­patie, burger­schap en sociale cohe­sie.

Met The Ethics of Authen­ticity, dat inmiddels ook in een Nederlandse vertaling is verschenen, heeft Taylor zich nadrukkelijk willen mengen in het publieke cultuurpolitieke debat. Taylor heeft hierin meer moeite gedaan een gestructu­reerd, helder betoog op te zetten dan voor hem gebruike­lijk is. Voor de opbouw van het volgende ex­posé zal deze beschouwing als uitgangs­punt wor­den genomen. Als additionele illustratie van een practische politieke vertaling van zijn denkbeel­den zal tevens worden ingegaan op zijn Multicultura­lism and „The Politics of Recogni­tion“ (1992). Dit boek heeft onder meer de vragen als onder­werp wat het belang is van culturele identiteit, op welke wijze deze identiteit door de staat erkend of gerespecteerd kan of moet worden en of culturele minderhe­den, zoals de franstalige inwoners van Quebec, aanspraak kunnen maken op speciale collectieve rechten die hun culturele identiteit waarborgen tegen het getal van de meerderheid.

The Ethics of Authenticity werd oorspron­kelijk gepubli­ceerd onder de titel The Ma­laise of Moderni­ty. Volgens Taylor valt er namelijk in de heden­daagse wester­se wereld een wijdver­breid gevoel te bespeu­ren van malaise, van neer­gang, van een verlies van oude waarden en zeker­heden. Dit gevoel wordt door hem her­leid tot een drietal bronnen van zorg, die kun­nen worden aange­duid met, respectieve­lijk, ‚individualisme‘, ‚instru­mentele rationa­li­teit‘ en ‚politiek atomis­me‘ (1991: 10) Aan het eerste thema besteedt Taylor de meeste aandacht. De tegenwoordige invulling van het individualisme kenmerkt zich volgens hem in hoge mate door atomisme en relativisme. Men erkent onvol­doende dat men slechts in voortdu­rende interactie met anderen tot een autonome persoon­lijkheid kan uitgroeien en dat men slechts door het betrek­ken van, deels door een culturele traditie aangereikte, morele posities zijn identiteit kan definiëren. De tweede bron van zorg betreft de opkomst van de instrumentele rationaliteit en de afneming van het vermogen om het leven zin, betekenis en richting te geven op basis van substantieel-rationele overwe­gingen. Het derde thema, tenslotte, heeft betrekking op de politieke gevolgen van het huidige individu­alisme en het primaat van de in­stru­mentele rationali­teit: het onvermo­gen om op basis van substantieel-rationele program­ma’s burgers te mobiliseren gezamenlijk richting te geven aan hun samenleven.

Deze drie thema’s zullen achter­een­volgens worden behandeld. Daarna wordt kort ingegaan op het vraagstuk van het al dan niet erkennen en waarbor­gen van culturele identiteiten. Besloten wordt met een kritiek op hoofdpunten.

2 Narcisme of authenticiteit

Het individualisme wordt vandaag door velen beschouwd als éen van de belang­rijkste verworvenheden van onze westerse bescha­ving. Tegelij­ker­tijd wordt vaak tevens geconsta­te­erd dat deze moderne vorm van vrijheid eerst mogelijk is gewor­den door be­tekenis­volle tra­ditionele verban­den te slechten.

Vroeger, stelt Taylor, zagen men­sen zichzelf als een onder­deel van een kosmische orde, een orde waarin ook de bestaan­de morele en sociale verban­den een vaste plaats hadden. Hoewel deze ver­banden de mensen in hun vrijheid beperkten, gaven zij ook zin, bete­kenis en eenheid aan hun leven. Met hun, wat Max Weber ‚onttove­ring‘ noem­de, ging, zo wordt ge­vreesd, tevens iets anders verloren. Uiteenlopen­de denkers als Tocque­ville, Nietz­sche en Kierkeg­aard meenden dat de seculari­satie het bestaan vervlakte en verarmde omdat mensen geen hoger doel meer voor ogen konden hebben dat het individuele oversteeg. Deze vervlakking of doelloos­heid ging, volgens hen, gepaard met een vernau­wing: mensen concen­treer­den zich meer en meer op het particu­liere bestaan en hadden steeds minder belangstel­ling voor het gemeen­schappe­lijke of het publieke.

Ook vandaag klinkt deze zorg weer door: kritieken op wat wordt beschouwd als de vrijblijvende, overto­lerante samenleving (‚the permissive society‘), het ik-tijdperk en het narcisme borduren in de visie van Taylor goed­beschouwd op hetzelfde thema voort (1991: 4). Allan Bloom, Daniel Bell en Chris­top­her Lasch zijn voor­­­­­aan­­­­staande vertolkers van deze kritiek: zij veroor­delen het, naar hun gevoel, wijdverbreide egocentrisme en relativisme en de daarmee gepaard gaande desinteresse in, of zelfs onwetend­heid van, (politieke, histo­ri­sche, religieuze) zaken die het individu­e­le overstijgen.

Bloom had het in zijn The closing of the American mind met name gemunt op het weke en vage relati­visme dat, volgens hem, kenmer­kend is voor het denken van de tegenwoordi­ge Ameri­kaanse stu­den­ten. Dit houdt in Blooms lezing onge­veer in dat iedereen zijn eigen waarden heeft en dat het onmoge­lijk is om zinvol over deze persoonlijke, betrekkelijk willekeurige, voorkeuren te rede­twis­ten. Het gaat hierbij niet alleen om een episte­mo­lo­gisch, maar ook om een ethisch a priori: niemand heeft het recht om de invulling die een ander aan zijn leven geeft, te bekritise­ren. Dit is zijn of haar keuze en deze behoort gerespec­teerd te worden. Ten grondslag aan dit relati­vis­me ligt een vorm van individualisme: een ieder heeft recht op een persoonlij­ke vorm van zelfbepa­ling en zelf­ontwik­keling, en de inhoud hiervan is geba­seerd op de eigen, zelfstan­dig vastgestelde, unieke waarden en kwalitei­ten.

Taylor kan gedeeltelijk meegaan met de bezwaren tegen de huidige invulling van het individualisme. De betrokken critici gooien echter volgens hem het kind met het badwater weg. Zij begrijpen niet dat achter deze invulling een ethisch ideaal verscholen gaat dat de moeite waard is om te worden verdedigd. Met name Bloom, schrijft Taylor, ‚doesn’t seem to recogni­ze that there is a powerful moral ideal at work here, however debased and travestied its expressi­on might be. The moral ideal be­hind self-fulfilment is that of being true to oneself, in a specifically modern understanding of that term.‘ (1991: 15) Dit moderne ideaal van waarachtigheid, van trouw-zijn aan zichzelf, betitelt Taylor, in navolging van Lionel Trilling (1969), als ‚authentici­teit‘.

Om een aantal redenen, waarop straks wordt ingegaan, blijven op­vattingen over het Goede leven volgens Taylor vandaag veelal on­uitgespro­ken en onbear­gu­men­teerd. Dit geldt ook voor het au­thenticiteits­ideaal. Niette­min ligt het ten grondslag aan de interpreta­tie die het indivi­dualis­me tegen­woor­dig wordt gegeven. Om deze laatste ‚authenti­ci­teits­cultuur‘ zin­vol te kunnen bekriti­seren, moet het oorspronkelijke ideaal derhalve worden ‚terugge­von­den‘: geanalyseerd moet worden welke uitgangspunten en verwachtingen er oor­spronkelijk aan ten grondslag lagen. Zijn articula­tie heeft tevens een moreel doel omdat zij mensen die zich impliciet door een afgeleide, ontspoorde vorm laten inspire­ren, de moge­lijkheid geeft zijn volle kracht te onder­kennen en ‚to live up to it in a fuller and more integral fashion.‘ (1991: 22; cf. 1989: 96, 516) De vraag is hierbij voor Taylor overigens niet hoe­veel kosten (egocentrisme, atomis­me) van het individu­alis­me men moet accepte­ren om de baten (‚vrij­heid‘) te kunnen genie­ten. Het gaat er om zijn mogelijkhe­den maxi­maal te benutten en tegelij­ker­tijd te voor­ko­men dat wordt afgegle­den naar zijn geper­ver­teerde vormen (1991: 12, 23, 72-3).

2.1 De bronnen van het authenticiteits­ideaal

Ver hoeft deze zoektocht naar de oorspronkelijke betekenis van het idee van authenticiteit niet te gaan (1991: 25-31; 1992: 28-32). Dit idee is namelijk betrekke­lijk modern. Het bouwt voort op eerdere vormen van individualisme, zoals die van Descartes en Locke, maar zet zich hier tegelijkertijd tegen af. Taylor meent dat een mogelijk begin van de notie van authenticiteit ligt in de achttiende-eeuwse, Romantische opvatting dat mensen zijn toegerust met een aange­bo­ren moreel besef, een intuïtief gevoel voor goed en slecht. Het verschil tussen goed en slecht kon men niet leren kennen, zoals de verlichtingsfilosofen stelden, door de gevolgen van een bepaalde opvatting of hande­ling te calcule­ren, maar door ons gevoel, een stem ‚diep in ons‘, te volgen.

Het contact houden met het innerlijk krijgt vervol­gens in de geschiede­nis van het denken een zelfstan­dige waarde, die meer en meer los komt te staan van de mora­li­teit. Rousseau is een van de eerste en belang­rijkste filoso­fen die deze omslag in onze cultuur, waarin het innerlijk van het subject centraal komt te staan, heeft verwoord. Mensen moeten een authentiek contact met een innerlijke, natuurlijke stem herstellen, een stem die geregeld wordt overschreeuwd door de passies, om in morele zin gered te worden.

Een verdere ontwikkeling van de idee van authenticiteit treedt op wanneer zij wordt verbonden met de notie van originaliteit of oorspronkelijk­heid. Deze ontwikkeling wordt met name verwoord door Herder, die stelt dat ieder mens een eigen, unieke persoon­lijkheid bezit. Luis­te­ren naar zijn innerlij­ke stem is belangrijk omdat men alleen zo trouw kan zijn aan zijn identiteit en dus waar­achtig kan zijn. Ieder individu heeft een unieke manier van mens-zijn en wanneer het zijn leven op een andere, door anderen opgedrongen wijze zou inrichten, dan ver­werkelijkt het zich niet. Slechts het individu is in staat zijn origina­li­teit te ontdekken en te articuleren, een activiteit waarbij het zichzelf defi­nieert.

Dit idee van contact hou­den met, recht doen aan, onze ‚identiteit‘ of originali­teit vormt volgens Taylor uiteinde­lijk de achtergrond van het tegen­woordi­ge authenti­citeits­ideaal en van het streven naar ‚zelfver­wer­kelij­king‘ of ‚zelfont­plooiing‘ waarin dit ideaal door­gaans is ingebed (1991: 29; 1992: 31). Zijn realisatie biedt de mogelijk­heid tot een rijker en voller bestaan omdat dit bestaan meer overeen zou komen met onze identiteit en in hogere mate door ons gedefi­nieerd zou zijn: „It allows us to live (potenti­ally) a fuller and more differentia­ted life, because more fully approp­riated as our own.“ (1991: 74).

2.2 Het dialogisch wezen van de mens

Taylor wil vervolgens demonstreren dat de invulling die het individua­lisme volgens hem vandaag krijgt, strijdig is met het oorspronkelijke, zuivere authen­tici­teitsideaal en met de condities van zijn verwer­kelij­king. Het gaat dan vooral om het egocen­trisme en het hiermee sa­menhangen­de relativisme die het heden­daagse indivi­dualisme zouden kenmerken. Er worden in deze authentici­teitscul­tuur geen waarden erkend die de wensen en verlan­gens van een speci­fiek indivi­du overstij­gen. Daarnaast worden onze banden met anderen gene­geerd.

Taylor wijst allereerst op het ‚dialogisch‘ karakter van de mense­lijke identiteit. Wij worden volwaar­dige, zelfbewuste menselijke we­zens door ons een rijk scala van uitdrukkingstalen eigen te maken. Taal moet hierbij in de ruimste zin van het woord worden opgevat: het gaat om alle expressiemiddelen waar­mee wij onze identiteit defini­ëren, inclusief de ‚talen‘ van de liefde, het gebaar en de kunst. Het ver­werven van taal en daarmee het definiëren van de eigen identi­teit gaat een leven lang door en geschiedt altijd in samenspraak met, wat George Herbert Mead noemde, ‚betekenis­volle ande­ren‘. Deze samen­spraak blijft dus niet beperkt tot een fase waarin men uitdrukkingstalen leert, waarna men zijn eigen weg gaat. Men­sen worden weliswaar geacht hun menin­gen en opvattingen in solitai­re reflectie te ont­wikkelen. Maar, schrijft Taylor, ‚this is not how things work with important issues, such as the definiti­on of our identi­ty. We define this always in dialo­gue with, sometimes in struggle against, the identities our signifi­cant others want to recognize in us.‘ (1991: 33) De conversatie gaat verder, ook wanneer de betrokkenen (ouders, familieleden, vrienden, docenten, huwelijks­partners, et cetera) inmiddels uit ons leven zijn verdwe­nen. Ook de kunstenaar, die in de dominante ‚monologische‘ traditie wordt gezien als het voorbeeld van iemand die zijn identiteit volledig onafhan­kelijk definieert, is in zijn kunst gericht op communicatie met anderen: op vakgenoten op wier werk hij reageert en op toekomstig publiek dat hij wenst te overtuigen van een bepaalde interpretatie van de werkelijkheid.

2.3 Tégen het atomisme

Wat betekent het dialogisch karakter van de individuele identiteit voor de inrichting van de Goede maat­schappij? Dit thema behandelt Taylor vooral in zijn essay Ato­mism (1979; zie ook: Blokland, 1991: 129 e.v.) De moder­ne interpretatie van het individua­lisme gaat, naar de opvatting van Taylor, gepaard met een marktli­berale, atomistische visie op het samenle­ven. Ten grond­slag aan deze visie ligt volgens Taylor de overtui­ging dat het individu ’self-sufficient‘ is, dat het de samen­leving niet nodig heeft om als mens tot wasdom te komen en te functioneren. Als ideaal­typische represen­tanten van deze ato­mistische denkwij­ze noemt Taylor Hob­bes, Locke en Nozick. Deze denkers gaan in zijn lezing uit van het primaat van de rechten van het individu en achten het samen leven slechts waardevol omdat het de mens in staat stelt bepaalde par­ticu­liere doeleinden te reali­se­ren. Buiten de plich­ten met welke het individu (con­tractu­eel) heeft inge­stemd, heeft het geen verplichtingen ten op­zichte van de samen­le­ving. Ontkend wordt dus ieder „.. principle of be­longing or obli­gation, i.e., a prin­ciple which states our obliga­tion as men to belong to or to sustain society.“ (Taylor, 1979: 40)

Binnen de vigerende atomistische variant van het liberalisme staan, kortom, respect voor (de vrij­heid van) het individu en voor zijn rechten centraal. Wat men volgens Taylor echter werke­lijk respec­teert is niet, zoals doorgaans binnen het liberalis­me wordt gesteld, dat mensen van elkaar verschillen, maar dat men­sen kwali­teiten bezitten die deze verschil­len als het ware veroor­za­ken. Gezien het dialogisch karakter van de mens, gezien het feit dus dat deze kwaliteiten door interactie met anderen tot ontwikkeling moe­ten worden gebracht, kan men bij een werkelijk respect voor deze kwalitei­ten niet volstaan met het erkennen van de gelijkwaardigheid van de verschillen­de identitei­ten die hierop worden gebouwd. Men zal daaren­tegen een actieve bijdra­ge moeten leveren aan hun ontwik­ke­ling. Dit valt niet te verenigen met een instrumente­le, atomisti­sche houding ten opzichte van anderen en ten opzichte van de samenle­ving.

2.4 Kwalitatieve onderscheidingen

De tweede reden waarom de tegenwoordige invulling van het individualisme een verwerkelijking van het oorspronkelijke authenticiteitsideaal onmogelijk maakt, betreft haar relativisme. Dit frustreert een betekenisvolle definitie van de identiteit. Taylor stelt namelijk dat wanneer mensen zichzelf op een signifi­cante wijze willen definiëren dit noodza­kelij­ker­wijze moet gebeuren tegen een achtergrond van ‚kwalitatieve onder­scheidin­gen‘ of ’sterke evalu­aties‘.[iv] Deze laatste noties spelen een cruciale rol in Taylors denken.

Van zwakke evaluatie is volgens Taylor sprake wanneer men de ver­schillende verlangens die men op een bepaald moment heeft, tegen elkaar afweegt, zonder dat daarbij de wen­selijkheid van deze verlangens zelf ter discussie staat. Het gegeven dat ze op een bepaald moment bestaan, is vol­doende reden om ze als ‚goed‘ of ‚juist‘ te beschouwen. Bij sterke evalua­tie worden de verlangens echter wél kritisch gewaardeerd, de reflectie is ‚kwalita­tief‘. ‚In this kind of case‘, schrijft Tay­lor, ‚our desires are classi­fied in such catego­ries as higher and lo­wer, virtuous and vicious, more and less fulfil­ling, more and less refi­ned, profound and superfici­al, noble and base. They are judged as belonging to qualitatively different modes of life..'(1985: 16)

Deze onderschei­dingen zijn voo­rts, ’not rendered valid by our own desires, inclinations, or choi­ces, but rather stand independent of these and offer standards by which they can be judged.‘ (1989: 4) Er zijn hier volgens Taylor morele intuïties bij betrok­ken waarvan de werking dermate diep, krachtig en univer­seel is, dat men geneigd is deze te vergelijken met instincten. Iedereen heeft bijvoor­beeld de intuïtie dat men iemand die in gevaar verkeert, behoort te helpen. Waar deze intuïties vandaan komen, wordt doorgaans in de filosofie in het midden gelaten. Het is vol­doende om empirisch te constate­ren dat ze er zijn (cf. Jahanbegloo, 1992: 108-14). De katholiek Taylor gelooft dat ze zijn ingege­ven door een Goddelijke autoriteit.[v]

De betreffende intuïties krijgen wel een afwijkende vertaling in verschil­lende culturen. Deze wordt bepaald door onze opvattingen over waarom mensen ons respect verdienen. Dit kan bijvoor­beeld zijn omdat wij mensen als Gods schep­se­len beschouwen of als ratio­nele wezens die in staat zijn tot zelfbepaling.

Onze mo­rele reacties in het domein van de sterke evaluaties hebben dus als het ware twee facetten: enerzijds een ‚instinct‘ en anderzijds een rationele articulatie hiervan, een bepaalde ontolo­gie van de mens. In Taylors woorden: ‚On the one side, they are almost like instincts, com­parable to our love of sweet things .. or our fear of falling; on the other, they seem to involve claims .. about the nature and status of human beings. From this second side, a moral reaction is an assent to, an affirmation of, a given onto­logy of the human.“ (1989: 5) In het moderne naturalisti­sche denken blijft deze ontologie volgens Taylor doorgaans onbespro­ken. Opvat­tingen op dit terrein beschouwt men in het kader van de ethiek als misbaar of irrelevant, men is, zoals ge­steld, geneigd zich tevreden te stellen met de intuïties. In de opinie van Taylor is het gevolg hiervan echter, dat men geen rede­lijk debat meer kan voeren over moraliteit.

Wij komen hier later op terug, eerst keren wij terug naar de ster­ke evaluaties. Het zijn in de ogen van Taylor juist deze evalua­ties die kenmer­kend zijn voor de mens.[vi] Mensen definiëren zichzelf tegen een achtergrond van kwali­ta­tie­ve onder­scheidin­gen. Deze these werkt Taylor vooral uit in zijn, reeds aange­haalde, magnum opus Sources of the self, The making of the modern identity. De vraag ‚wie ben ik?‘ wordt volgens Taylor beantwoord door wat voor ons van cruciale betekenis is, door waar wij staan in een ‚mo­rele ruimte‘: ‚To know who you are is to be oriented in moral space, a space in which questions arise about what is good or bad, what is worth doing and what not, what has mea­ning and importan­ce for you and what is trivial and secon­da­ry.‘ (1989: 28; cf. 1991: 37-8)) Mensen in een identiteitscrisis lijden aan desori­nta­tie, zij verke­ren in onzeker­heid over het ant­woord op de vraag welke keuzemo­ge­lijk­he­den in hun leven be­tekenis­vol of triviaal zijn, welke waarde zij aan de opties moeten toeken­nen.[vii] Kwalita­tie­ve onder­schei­dingen vormen een noodza­kelijk onder­deel van het kader waar­bin­nen, of de horizon waarte­gen, ons leven eenheid, zin en bete­kenis krijgt. ‚(S)tepping outside these limits‘ schrijft Taylor, ‚would be tanta­mount to stepping outside what we would recogni­ze as inte­gral, that is unda­maged human person­hood.‘ (1989: 27) Het bezitten van een morele oriënta­tie is, kortom, een voorwaar­de voor het kunnen functioneren als mens, het is geen ‚metaphysical view we can put on or off.‘ (1989: 99)[viii]

2.5 Het leven als éen verhaal

In de visie van Taylor is het niet alleen een noodzaak voor, maar ook één van de meest wezenlijke behoeften van mensen ‚to be connected to, or in contact with, what they see as good, or of crucial importance, or of fundamental value.‘ (1989: 42) Wij willen niet alleen weten wat de juiste kwalitatieve onderschei­din­gen zijn, maar ook hoe ons leven zich verhoudt tot het desbetref­fende more­le kader. Omdat ons leven in de tijd verloopt, zal vervolgens onvermijdelijk de vraag opkomen of wij op de goede weg zijn: ‚Since we cannot do without an orienta­tion to the good, and since we cannot be indiffe­rent to our place relative to this good, and since this place is somet­hing that must always change and beco­me, the issue of the direc­tion of our lives must arise for us.‘ (1989: 47). Het narratieve karakter van het menselijk bestaan wordt hierdoor onmisken­baar: wij begrijpen ons leven in een verhaal. Om een besef te ontwikkelen van hun identiteit, moeten mensen een notie hebben van waar zij vandaan komen en waar zij naar toe gaan.

In het debat over het antwoord op de vraag of het leven als een eenheid moet worden begrepen[ix], neemt Taylor der­hal­ve afstand van theoretici als Parfit. Deze ontkennen dat iemands iden­ti­teit wordt gedefinieerd in termen van zijn hele leven. In hun optiek is men op zijn twintig­ste iemand anders dan op zijn veertigste. Vol­gens Taylor is dit een misver­stand. Net als Locke en Hume zien de betrokkenen identiteit ten onrechte als een lege abstractie met als enige kenmerk ‚zelfbewust­zijn‘. Een identiteit kan echter niet in neutrale termen worden be­schouwd, zij bestaat slechts in een kader van kwalita­tieve onderschei­din­gen. Mensen definiëren zichzelf door de richting van hun hele leven te bepalen ten opzichte van wat zij als waardevol of als het Goede beschouwen. Mensen kunnen na­tuur­lijk verande­ren, maar deze verande­ring zal dan altijd een pl­aats en een betekenis krijgen in een heel verhaal. Taylor resu­meert: ‚We want our lives to have mea­ning, or weight, or substance, or to grow towards some fulness… But this means our whole lives. If ne­cessary, we want the future to redeem the past, to make it part of a life story which has sense or purpose, to take it up in a mea­ningful unity.‘ (1989: 50-1)

2.6 Relativisme

Zoals werd gesteld, wil Taylor demon­streren dat de tegenwoordige invul­ling van het individualis­me strijdig is met het oor­spronkelijke authen­ticiteitside­aal en met de condities van zijn verwer­kelijking. Het gaat dan vooral om het egocen­trisme en het hiermee samenhan­gen­de relati­vis­me die het hedendaagse indivi­dualisme volgens Taylor kenmer­ken. Hij wees allereerst op het dialogisch karakter van de mense­lijke identiteit. Dit karakter is on­verenig­baar met egocentris­me en atomisme. Daar­naast benadrukte hij dat het relati­visme strijdig is met het gegeven, dat mensen eerst een identiteit kunnen vaststel­len dankzij een achtergrond van we­zenlijke kwalitatie­ve onderscheidin­gen.

Deze laatste achtergrond noemt Taylor een ‚horizon‘. Wanneer mensen zich­zelf op een signifi­cante wijze willen defini­ren, dan kunnen zij het bestaan hiervan niet ontken­nen of veronachtza­men. Precies dit laatste gebeurt echter volgens Tay­lor in de huidige tijd. Alle keuzen worden van evenveel waarde ge­acht, met als gevolg dat alle opties hun signifi­cantie verlie­zen.[x] De vige­ren­de vormen van zelfver­wer­ke­lijking staan zichzelf dan ook in de weg: zij trachten het betreffende ideaal te realiseren in oppositie tegen de standaarden die wor­den aange­reikt en de vragen die wor­den gesteld door de samenleving, de tradi­tie, de natuur, de gemeen­schap. De noodza­kelijke condities voor de realise­ring van authentici­teit worden hiermee onder­mijnd. Taylor schrijft: ‚.. I can define my identity only against the back­ground of things that matter. But to bracket out history, nature, society, the demands of solidarity, everything but what I find in my­self, would be to elimina­te all can­didates for what matters… Au­then­ticity is not the enemy of demands that emanate from beyond the self; it supposes such demands.‘ (1991: 40-1) Wil zelfverwerkelijking niet uitlopen op leegheid dan moet er, kortom, een aantal zaken zijn die het ik overstijgen: ‚A total and fully consistent subjecti­vism would tend towards emptiness: nothing would count as a fulfilment in a world in which literally nothing was impor­tant but self-fulfilment.‘ (1989: 507)

2.7 Ontsporingen

Wat kan er de verklaring van zijn, dat het authen­ticiteitsideaal zo vatbaar is voor een afglijden naar vormen van narcisme, subjectivis­me of nihilisme? Taylor wijst vooral op een reden die inherent is aan dit ideaal. Zoals wij zagen, wordt hier van een ieder verwacht dat hij zelfstan­dig zijn identiteit ontdekt of ontwikkelt door expressie te geven van wat uniek aan hem is. Dit kan per definitie niet met behulp van bestaande standaar­den. Au­thenti­ci­teit vereist immers oorspronkelijkheid. Bin­nen deze op­vatting, door Taylor getypeerd als ‚expres­sivism‘, wordt het defini­ren van de eigen persoon­lijkheid derhalve al snel in tegenspraak gezien met de eisen van de morali­teit of de cultuur. Deze worden vereenzel­vigd met verstik­kend sociaal confor­mis­me (1989: 506-13; 1991: 65). Net als schoon­heid wordt authenti­citeit ver­volgens als een doel op zich gezien, waarbij de morali­teit vooral als een ob­stakel fungeert. Culten van immoraliteit, instinctieve drif­ten en geweld­dadig­heid zijn hieruit voortge­vloeid. De kritiek van Nietzsche en latere post­­­moderne schrij­vers als Derri­da en Foucault op ‚alle waarden‘ kan het antropo­cen­tris­me, kortom, slechts bevorde­ren, omdat zij het individu alleen laat in een wereld zonder standaar­den. Het moet hierdoor wel een gevoel krijgen van onbeperkte macht en vrij­heid, schrijft Taylor, ‚ready to enjoy ‚free play‘, or to indulge in an aesthe­tics of the self.‘ (1991: 61)

De ontsporing treedt dus op omdat niet het juiste midden wordt gehou­den tussen de tegenstrijdige eisen die door de notie van authen­ticiteit worden gesteld. Taylor schrijft: ‚.. we can say that authen­ticity (A) involves (i) creation and constructi­on as well as discovery, (ii) originality, and frequent­ly (iii) opposition to the rules of society and even potentially to what we recogni­ze as morality. But it is also true .. that it (B) requires (i) open­ness to horizons of significance (for otherwi­se the creation loses the background that can save it from insigni­fi­cance) and (ii) a self-defini­tion in dialogue.‘ (1991: 66) De aanhan­gers van de tegenwoordig modieu­ze postmodernistische ‚de­construc­tie-theorie­n‘ bena­drukken volgens Taylor (Ai), maar vergeten volledig (Bi). Evenzo zijn zij gebio­logeerd door de extreme varianten van (Aiii) en veron­achtzamen zij (Bii).

2.8 Het Goede of het rechtvaardige

Het belang dat Taylor hecht aan kwalitatieve onderscheidingen, impliceert dat hij zich uitdrukkelijk wenst bezig te houden met de inhoud van het Goede leven. Vol­gens hem is het debat hierover binnen de tegenwoordige filosofie en weten­schap volledig verstomd. Er is een sterke tendentie ‚to focus on what it is right to do rather than on what it is good to be, on defining the content of obligation rather than the nature of the good life.‘[xi] (1989: 3) De sterke evalua­ties waarop Taylor zich richt, krijgen hierin geen plaats. Hun relevantie wordt zelfs ontkend.

Voor deze uitsluiting zijn vol­gens Taylor verschei­dene metafysi­sche, episte­mologi­sche en ethische redenen (1989: 80-9; 1991: 17-23). Hij noemt onder meer het volgens hem wijdverbreide ethisch subjecti­visme, dat inhoudt dat morele opvat­tin­gen niet door de rede, maar door ‚het gevoel‘ worden bepaald en ge­recht­vaar­digd. Het heeft dus geen zin expliciet over waarden te argumen­te­ren. Een andere factor is volgens hem het heer­sen­de behaviourisme in de mens- en maatschappij­wetenschap­pen. Dit brengt met zich mee dat men bij voorkeur waarneembare variabe­len hanteert om men­se­lijk gedrag te verklaren. Morele drijfve­ren vallen hier nauwelijks onder. Een specifieke oorzaak van het verborgen karakter van het authentici­teitside­aal is vol­gens Taylor een innerlij­ke tegenstrij­dig­heid. Het nastre­ven van dit ideaal brengt met zich mee, dat men niet-authen­tieke leefwij­zen inferieur acht en dat sommige leefwijzen dus de voor­keur verdienen boven andere. Deze implicatie confligeert echter met de tolerantie en het relati­visme van de ‚authenti­citeits­cul­tuur‘ (19­91: 17). Derhalve prefereert men te zwijgen over het ideaal.

De belangrijkste reden voor het uitsluiten van sterke evalua­ties is naar Taylors mening echter de moderne notie van (negatieve) vrijheid, die zich vanaf de zeventiende eeuw heeft ontwik­keld. Hierin staat de onafhankelijkheid van het individu ten opzichte van externe autoritei­ten centraal. Waarden vinden hun oorsprong in de wil van het individu en niet in een kosmi­sche of sociale orde buiten hem. De maatschappe­lijke con­tractthe­orieën van Locke en Grotius zijn volgens Taylor van dit uit­gangspunt een eerste uitdruk­king: een politieke orde is pas recht­vaar­dig wanneer de burgers ermee hebben inge­stemd. Een andere vertaling is het utilitaris­me. Binnen deze theorie is elk individu de beste beoordelaar van zijn geluk, iedere vorm van paternalis­me wordt verworpen. Een heden­daagse vertaling is het libera­le idee van ’neutrali­teit‘: een libera­le staat behoort een neu­traal standpunt in te nemen aan­gaande het antwoord op de vraag wat een goed of juist leven vormt. Het is aan de indivi­duele burgers om hierop een ant­woord te formu­leren en dit verdient evenveel res­pect van een onpartijdige overheid als andere antwoorden.

Te zamen brengen de pleitbezor­gers van dit soort moder­ne vrij­heids­theorieën volgens Taylor het idee van kwalitatie­ve onderschei­dingen in discre­diet. Zij pogen denkmodellen te ontwikkelen waar­in deze onderschei­din­gen worden buitengesloten. Aldus concentreert men zich vandaag op ‚the princi­ples, or injunctions, or standards which guide action, while visions of the good are altogether neglec­ted.‘ (1989: 84) Rationaliteit op het gebied van de mo­raal, de practi­sche rede, wordt niet langer sub­stantieel, maar procedu­reel gedefi­nieerd: men heeft correct gerede­neerd wanneer men een bepaalde methode, procedure of stijl heeft gevolgd, niet wanneer men op een inhoudelijk ‚goede‘ conclusie is uitgekomen. Wanneer men het primaat wil toekennen aan de verlangens of de ‚wil‘ van het indi­vidu en tegelijkertijd de praktische rede in ere wenst te houden, dan kan men volgens Taylor ook niets anders doen dan deze uitslui­tend in procedurele termen definiëren (1989: 86).

Het gevolg van het zich verzetten tegen kwalitatieve onderscheidin­gen en van het beperken van de practische rede tot procedurele rationaliteit is, in de opvat­ting van Taylor, dat de moderne moraalfilo­sofie, ‚has no way of capturing the background understanding sur­roun­ding any conviction that we ought to act in this or that way – the understanding of the strong good invol­ved.‘ De betrokkenen ‚leave us with nothing to say to someo­ne who asks why he should be moral.‘ (1989: 87) Hun procedurele theo­rieën worden weliswaar gemoti­veerd door krachtige idealen als vrijheid, altruïsme en universalis­me, maar deze krijgen zelf geen plaats in de betreffen­de stelsels. De verdelende rechtvaardig­heids­theorie van John Rawls is hiervan volgens Taylor een voor­beeld: de door hem afgeleide beginselen worden uiteindelijk acceptabel en overtuigend geacht omdat zij over­eenkomen met de reeds bij ons levende morele intuïties. Maar, vraagt Taylor zich af, waarom dan geen poging onder­nomen om deze intuïties direct te formuleren? Hij acht het hoogst merkwaar­dig dat deze theorie ‚keeps its most basic insights inarticulate..‘ (1989: 89)

2.9 Articulatie van het Goede

Waarom zouden wij ‚het Goede‘ articuleren? Kunnen wij ons niet tevreden stellen met onze gedeelde morele intuïties dienaan­gaande en van daaruit verder redeneren en met elkaar in debat gaan? Tay­lor meent dus van niet. In de eerste plaats komt een visie op het Goe­de eerst werkelijk voor mensen beschikbaar wanneer deze op een of andere wijze wordt gear­ticu­leerd. Een dergelijk verwoor­ding brengt ons dichter bij onze morele bronnen en versterkt hun werking: ‚Moral sources empower. To come closer to them, to have a clearer view of them, to grasp what they involve, is for those who re­cognize them to be moved to love or respect them, and through this lo­ve/res­pect to be better enabled to live up to them. And articulation can bring them closer.‘ (1989: 96; cf: 1991: 22) Ook wanneer men met het humanisme veron­derstelt dat er geen goed existeert buiten het individu om, dat het ‚hogere‘ slechts bestaat uit ‚facing a disenchanted universe with courage and lucidity‘, kan er nog steeds volgens Taylor ge­sproken worden van een morele bron: ‚There is a constitutive reality, namely, humans as beings capable of this courageous disengagement. And our sense of admiration and awe for these capacities is what empowers us to live up to them.‘ (1989: 94)

Een tweede belangrijke reden tot articulatie betreft de in onze cul­tuur bestaande verdeeldheid en onzeker­heid over de morele bron­nen van onze gezamenlijke waar­den (Taylor noemt in dit verband universele rechtvaardigheid en weldadig­heid of goedertierenheid, vrijheid, zelfbeschikking, gelijkheid en het voorkomen van lijden (1989: 495)). Dit is een probleem omdat deze gedeelde morele imperatie­ven veel van ons vragen, zo veel dat het vaak moeilijk is er aan te vol­doen. De neiging bestaat dan ook deze vragen vooral als dwin­gende ver­plich­tingen te ervaren waar wij uit schuld­gevoel of zelf­voldoening aan tegemoet komen. Op de lange termijn worden deze imperatie­ven hierdoor ondergra­ven: ‚High standards need strong sources.. If morality can only be powered negati­ve­ly, where there can be no such thing as benefice powered by an affirmation of the recipient as a being of value, then pity is destructive to the giver and degrading to the receiver, and the ethic of benevo­lence may indeed be indefen­sible.‘ (1989: 516) Een ander gevolg kan volgens Taylor zijn dat ons gevoel van tekortschie­ten wordt geprojec­teerd op buiten­staanders: zij zijn er de oorzaak van dat wij niet aan onze morele imperatieven voldoen en zij dienen hiervoor te boeten of te worden verwijderd.

Uiteraard, stelt Taylor, is de ene articulatie van onze morele bron­nen zuiver­der, krachtiger en over­tuigender dan de andere. Vooral van verhalen gaat een grote kracht uit, hetgeen overeenkomt met onze behoefte ons leven narratief te beschouwen. Mensen verbinden daarbij hun persoonlijk verhaal gaarne aan een groter ge­schiedspa­troon waarin een goed wordt gere­aliseerd. Gedacht kan hier worden aan de traditionele Heilsgeschichte van het christen­dom, de Vooruit­gang, de Marxisti­sche revolutie en de traditie van een nationa­le cultu­rele identiteit (1989: 97).

De articulatie kan geschieden via grote epifani­sche werken op het gebied van de kunsten en de letteren, de filosofie en de kritiek. Taylor wenst geen onderscheid te maken tussen het vermogen van werken op deze verschil­lende terreinen ‚iets‘ bij ons te laten resoneren. Het gaat erom ‚languages of personal resonance‘ te ontwikkelen en wij kunnen het ons daarbij niet permit­teren de taal van de kunsten en de letteren als te subjectief terzijde te schui­ven: ‚We either explore this area with such language or not at all.‘[xii] (1989: 512)

Een pregnante vraag is voor Taylor in dit verband of mensen met een natura­listisch wereldbeeld over voldoende krachtige bronnen en articulatiewij­zen beschikken om hun morele imperatieven trouw te blijven. Taylor, die zoals reeds werd opgemerkt zelf religieus is geïnspireerd (1989: 517, 521), vreest van niet. Hij vraagt zich af of natura­listen die pogen het geloof uit hun wereld­beeld te ban­nen, niet tegelijker­tijd parasiteren op de religieuze (articula­ties van de) morele bronnen die de ge­meen­schappelijke waarden voeden en kracht bij zetten. Taylor schrijft: „.. I do think naturalist humanism defective in these respects – or, perhaps better put, that great as the power of naturalist sources might be, the potential of a certain theis­tic perspective is incomparably grea­ter.“ (1989: 518) Wan­neer, zoals doorgaans binnen het naturalisme gebeurt, het respect en de welda­digheid (benevolence) ten aan­zien van indivi­duen worden gebaseerd op de bewon­de­ringswaar­dige vermogens van de mens, hoe sterk, vraagt Taylor zich af, zijn dan deze gevoe­lens ten aanzien van „.. the irremedia­bly broken, such as the mentally handicap­ped, those dying without dignity, fetuses with genetic de­fects?“ (1989: 517)

3 Instrumentele of substantiële rationaliteit

De tegenwoordige invulling van het indivi­dualisme vormde een eerste thema in het gevoel van malaise dat volgens Taylor vandaag in brede kring te bespeuren valt. De tweede in onze westerse cul­tuur wijdverbrei­de zorg die door hem wordt behandeld, betreft het toene­men­de belang van de instrumen­tele of functione­le rationali­teit. Bij deze vorm van denken worden de doeleinden als gegeven beschouwd en wordt vooral onder­zocht hoe deze met zo weinig moge­lijk mid­de­len gereali­seerd kunnen worden. Deze vorm van rationaliteit ver­dringt zijn substantiële tegen­hanger, waarbinnen de reflectie op waar­den en doelein­den centraal staat.

Net als de opkomst van het indivi­dua­lisme hangt de toene­mende betekenis van de instrumentele rede samen met de onttove­ring van de werke­lijk­heid. Zodra onze om­geving in het algemeen en de maatschap­pelij­ke structu­ren, arran­gementen en handelswij­zen in het bijzonder niet langer als een on­derdeel van een kosmi­sche, of in ieder geval gecanoni­seerde, orde worden be­schouwd, komen zij open te staan voor beïnvloeding, mani­pu­latie en verande­ring door de mens. Het doel hierbij kan bijvoor­beeld het geluk en het welzijn van individuen zijn en de voor de hand liggende maatstaf de instrumen­tele rationa­liteit. Na het wegvallen van gemeen­schappelijke (recht­vaardi­gingen van) waarden trachten men­sen elkaar dus meer en meer te vinden in kwantitative, quasi-waarde­vrije maat­staven als doeltreffendheid en doel­matigheid.

De angst is nu, schrijft Taylor, dat de waarden en doeleinden die ons leven een intrinsieke zin en betekenis zouden moeten verlenen, worden wegge­drukt door overwe­gin­gen van optimale doel-middelen relaties. Er dreigt een situatie te ontstaan waarin doelein­den meer en meer als gegeven of als subjectief en willekeurig (en daarom niet te beargumenteren) worden be­schouwd en waarin in toenemende mate slechts wordt onderzocht hoe deze met zo weinig mogelijk middelen gereali­seerd kunnen worden. De nadruk op de instrumentele rationaliteit heeft daarbij iets onafwend­baars. De huidige maatschap­pelij­ke structu­ren en proces­sen lijken het individu vaak te noodzaken tot deze vorm van denken. Mensen lijken gevan­gen in wat Max We­ber betitel­de als een ‚ijzeren kooi‘. Zo kan een ma­nager van een bedrijf in een vrije economie zich door de markt ge­dwongen zien zich meer door doelma­tig­heids­overwegingen te laten leiden dan hemzelf juist lijkt. Evenzo kan een ambtenaar zich in zijn vrijheid beperkt voelen door bureau­crati­sche regels, die hem standaardbeslissingen voorschrij­ven welke losstaan van de concrete, altijd waardengeladen context waarin hij opereert.

Burgers die door dit soort maat­schappelijke structu­ren en proces­sen worden gedwongen tot voorna­melijk instrumenteel-rationele keuzen, zijn sterk in hun politieke vrijheid beperkt om gezamenlijk, op basis van gedeelde concepties van het Goede leven en de Goede samenleving, richting te geven aan hun le­ven. Structuren als de bu­reaucratie en de markt kan men echter vandaag alleen afwijzen, indien men zich maatschap­pelijk wil marginali­se­ren. Dit wil echter niet zeggen dat men het rationa­liserings­pro­ces slechts lijdzaam kan onder­gaan. Taylor zet zich af tegen dit soort fatalis­me. Er dient in zijn optiek een midden­weg te worden gevonden tussen kritiek­loze aanvaar­ding en wanho­pige verwer­ping. Daartoe moeten ook hier de ethische drijfveren worden terugge­vonden, die oorspronke­lijk achter de ontwikke­ling van de tech­nologi­sche samen­leving lagen. De ratio­na­lisering wordt uitsluitend onver­mij­delijk in een verdeelde en ge­frag­menteerde samenle­ving. Deze verdeeld­heid kan mede worden opgehe­ven door een beter besef van de morele bronnen van onze beschaving (1991: 101).

De opkomst van de instrumentele rede en de techniek wordt volgens Taylor mede verklaard door de verbreiding van het zelfbepalingsi­deaal: wij zijn vrij wanneer wij de eigen bestaanscondities kunnen scheppen, wanneer wij de krachten kunnen beheersen die ons leven bepalen. Een morele drijfveer achter de wens de condities te beheersen was daarnaast het verlichten van het mense­lijk bestaan. Francis Bacon bekritiseerde reeds in de zeventien­de eeuw de traditio­nele weten­schappen omdat deze volgens hem niets in deze zin hadden bijge­dra­gen. Met succes verdedigde hij in plaats daarvan een weten­schaps­mo­del waarin niet waarheid, maar vooral bruikbaar­heid centraal stond. Aan de opkomst van de moderne wetenschap lag dus naast een epis­te­mologie, ook een moreel project ten grondslag. De technologie moet derhalve niet alleen in het kader worden gezien van beheer­sing, benadrukt Taylor, maar ook ‚in the moral frame of the ethic of practi­cal benevo­len­ce, which is also one of the sources in our culture from which instrumental reason has acquired its salient importance for us.‘ (1991: 106)

4 Atomisme of burgerschap

Het streven het individualisme en de instrumentele rede tot rede te brengen, tilt de discussie op het niveau van de politiek: een derde bron van hedendaagse zorg betreft volgens Taylor de politieke gevol­gen van het toenemende individu­alisme en het primaat van de in­stru­mentele rationaliteit.

Burgers die door maat­schappelij­ke structu­ren en processen worden gefor­ceerd tot voornamelijk instru­menteel-rationele keuzen, zijn, zoals reeds werd opge­merkt, sterk in hun politieke vrijheid beperkt om collectief richting te geven aan hun leven. Deze vrijheidsbeperking kan echter ook op een andere manier optreden: binnen een sa­menleving die uiteen is gevallen in privé­domeinen, zullen slechts wei­ni­gen (willen en kunnen) partici­pe­ren in de politieke besluit­vorming. Hierdoor dreigt wat Tocquevil­le ‚een tirannie met een fluwelen hand­schoen‘ noemde.

De fragmentatie van de samenle­ving is onder meer het gevolg van het wegvallen van een gezamenlijk beleden wereldbeeld met vaste normen en waarden, de toegeno­men arbeidsdeling, de urbanisatie en de opkomst van een individua­listische ideologie. Hierdoor voelen mensen zich steeds minder met elkaar en met een publie­ke zaak verbonden en zijn zij in afne­men­de mate bereid en in staat om een gezamenlijk politiek project te realise­ren. In plaats daarvan steken de burgers hun politieke energie vooral in de beharti­ging van deel­belangen. Als gevolg hiervan ont­wik­kelt zich het gevoel dat het electoraat als geheel machteloos is ten opzichte van de staat en dat het tamelijk naïef en utopisch is te veronderstellen dat het via de poli­tiek het eigen lot in handen kan nemen. En dus proberen de bur­gers dit ook niet meer. Hierdoor beleven zij ook niet meer de geza­men­lijke ervaring van het politieke handelen, waar­door het gevoel van hulpeloos­heid wordt bevestigd en noties van algemeen belang geen kans krijgen zich te ontwikke­len. Taylor schrijft: ‚Alrea­dy failing sympathy with others is further weakened by the lack of a common experience of action, and a sense of hopelessness makes it seem a waste of time to try. But that, of course, makes it hopeless, and a vicious circle is joined.‘ (Taylor, 1991: 113) Uiteindelijk dreigt de situatie waarvoor Tocque­vil­le reeds waar­schuw­de: een sociaal-politiek systeem waarin alleen­staande, geatomi­seer­de individuen worden geconfron­teerd met een ano­nieme, alomte­genwoordi­ge en ongecon­tro­leerde bureau­cra­tische staat.

Een samenleving die deze kant is opgegaan kan in een bepaald op­zicht nog steeds een sterk demo­cratisch karakter hebben: zij kan egalitair zijn en vol van activitei­ten waarin autoritei­ten worden aange­vochten. Zoals waar valt te nemen in de Verenigde Staten, krijgt de politiek echter een andere vorm. Een overtui­ging die men blijft delen, is dat de samenleving is georgani­seerd om individuele rech­ten te verdedigen. Twee politieke activiteiten komen vervolgens in het middelpunt te staan (Taylor 1991: 115).

Ten eerste het juridische gevecht. Zaken die normaal door de wetge­ver, na een inhoudelijk debat, be­sloten (zouden moeten) worden, worden nu rechter­lijk beslist. Ten tweede wordt de energie vooral besteed aan particuliere belangen­behartiging. Dit krijgt vaak gestalte in de juridische strijd, maar ook in lobbyen, mobilisatie van de publie­ke opinie en selectieve interventies in verkiezingscam­pagnes. Al deze activiteiten doen geen tirannie vermoeden. De politiek als collec­tieve wilsuiting, als de mobilisatie van democratische meerder­he­den op basis van een politiek program, is echter uit beeld verdwenen (1991: 115). Hier­door wordt het steeds moeilijker het sociale ato­misme en het primaat van de in­stru­mentele rede te bestrijden. Het verliezen van de capaci­teit om effectieve politieke meerderheden te formeren, typeert Taylor als: ‚to lose paddle in mid-river.‘ (1991, 117-8)

Sociale fragmentatie kan in de optiek van Taylor vooral worden bestreden door gezamenlijk poli­tiek hande­len. Dit kan het politiek zelfvertrou­wen en de identifica­tie met de politieke gemeen­schap versterken. Een van de belangrijk­ste bronnen van het gevoel van machte­loosheid is volgens Taylor, dat mensen geregeerd worden door groot­schalige, gecentraliseerde, bureaucratische staten. Decentra­lisatie is dan ook gewenst om dit gevoel tegen te gaan. Vooral de overdracht van macht aan eenhe­den die reeds in de beleving van hun leden als een ge­meen­schap funge­ren, verdient volgens hem de voorkeur (Taylor, 1991: 119). Hij sluit hierbij aan bij ideeën die hun oorsprong hebben in het werk van klassieke sociologen als Tocquevil­le, Durkheim of, recenter, Etzioni en die thans in Nederland vigeren in de discussies over onder meer sociale vernieu­wing, decentralisa­tie en burger­schap.

5 Casus: de culturele identiteit van minderheden en hun rechten

Als additionele illustratie van een politieke vertaling van Taylors denkbeelden zal tot slot kort worden ingegaan op zijn Multiculturalism and „The Politics of Recogni­tion“ (1992). Dit essay, in één bundel gepubliceerd met reacties van Amy Gutmann, Steven Rockefel­ler, Michael Walzer en Susan Wolf, heeft onder meer de vragen als onder­werp wat het belang is voor individuen van het bezitten van een culturele identi­teit en of culturele minderhe­den aanspraak kunnen maken op speciale collectieve rechten opdat zij hun culturele identiteit kunnen bescher­men tegen de druk van de meerder­heid. Op de achtergrond speelt hier de fundamentele kwestie of de staat neutraal behoort te staan (en kan staan) ten opzichte van de invulling die zijn burgers geven aan het Goede leven. Binnen het liberalisme is het gebruike­lijk om deze vraag bevestigend te beantwoorden. De staat dient slechts univer­sele behoeften of primaire goede­ren te garanderen en neutraal te staan tegen­over verschillen­de culturele, sexuele of etnische identiteiten. Om deze reden verwerpen liberalen doorgaans minderheidsrech­ten: deze zouden discrimi­neren tussen verschil­lende identitei­ten en derhalve een specifie­ke conceptie van het Goede leven bevoor­de­len. De vraag is echter of de menselij­ke behoefte aan een stabiele culturele context niet ook een primair goed betreft. Indien het ant­woord instemmend is, is een volgende vraag of wij ook een oordeel over de inhoud van de betreffen­de cultuur mogen of moeten vellen. Dient men bijvoor­beeld racistische of sexisti­sche opvattingen binnen een bepaalde culturele traditie te respecteren?

Taylor laat in zijn essay allereerst zien dat de moderne preoccupatie met identiteit en erkenning het gevolg is van twee historische veranderingen (1992: 26-32). De eerste is de ineenstorting van traditionele sociale hiërarchie­n. Gedurende dit proces werd het concept ‚eer‘ (honor), dat sociale ongelijk­heid impliceert omdat dit per definitie niet aan een ieder verleend kan worden, vervangen door het concept ‚waardigheid‘ dat op een ieder van toepassing is en dat dus past bij een democratische samenleving. De tweede verandering betreft de, reeds ter sprake gekomen, opkomst vanaf het einde van de achttien­de eeuw van het authentici­teitsideaal.

Het verband tussen identiteit en erken­ning wordt verklaard door het dialogisch karakter van het menselijk leven. Zoals gesteld, ontwikkelen mensen zich volgens Taylor slechts tot volwaar­dige, autonome persoonlijkheden in samenspraak met betekenisvolle anderen. De erkenning van anderen is noodza­kelijk om tot een eigen identiteit te komen. In een traditionele hiërar­chische maatschappij werd erkenning nooit als een pro­bleem ervaren omdat mensen een identiteit kregen toegewezen op basis van hun sociale positie. Wanneer echter deze maatschappij wegvalt en het idee groeit dat een identiteit zelfstan­dig, ‚van binnenuit‘, op oorspronkelij­ke wijze moet worden verworven, wordt erkenning een probleem. De vorming van een bevredigende identiteit kan immers door een gebrek hieraan mislukken (1992: 34).

Het belang van erken­ning wordt volgens Taylor inmid­dels algemeen ingezien, zowel op individu­eel, als op politiek niveau. Zo kan het niet voor volwaar­dig houden van een bepaalde, door haar cultuur, geslacht of etniciteit te onderscheiden, groep mensen worden be­schouwd als een vorm van onderdruk­king die ook grote schade kan toebrengen aan de persoon­lijke identiteit omdat noties van inferio­riteit geïnter­naliseerd kunnen worden (1992: 36).

In de praktijk is de ‚politics of recognition‘ op twee confligerende manieren vertaald. In de eerste plaats in een ‚politics of universalism‘: een ieder is gelijk voor de wet en heeft dus dezelfde rechten en plichten. Deze interpretatie is geba­seerd op het Kantiaanse uitgangspunt dat elk individu ons respect waardig is omdat een ieder het vermogen heeft zijn leven op basis van eigen doeleinden richting te geven. De waardigheid van het individu is dus gebaseerd op zijn potentie een eigen visie op het Goede leven te definiëren en niet op het geven van de juiste definitie. Liberalen als Rawls en Dworkin trekken hieruit de conclusie dat de staat neutraal moet zijn omdat niet een ieders vermo­gen tot autonomie gelijk wordt gerespecteerd wanneer een specifieke visie op het Goede leven wordt bevoordeeld.

In de tweede plaats is de ‚politics of recognition‘ vertaald in een ‚politics of difference‘: mensen hebben dankzij het lidmaatschap van een bepaalde culturele traditie een unieke identiteit en deze moet in haar uniciteit worden gerespecteerd. Canadese indianen en franstalige inwoners van Quebec verlangen dat de staat een doel bevoordeelt, in het laatste geval het voortbe­staan van de Franse cultuur, dat alleen gezamenlijk kan worden nagestreefd. In de praktijk heeft zich dit vertaald in speciale minderheidsrechten zoals de verplichting Franstalig onderwijs te volgen in Quebec (zie voor een overzicht van collectieve rechten van Canadese indianen en franstaligen: Kymlicka, 1989).

Deze twee interpretaties zijn niet met elkaar te verenigen. Taylor pleit voor een derde weg. Deze bestaat uit een liberalisme dat openlijk is gebaseerd op een visie op het Goede leven, een visie waarin het lidmaatschap van en het overleven van een culturele gemeenschap een belangrijke waarde vormt en waarin tegelijkertijd een aantal universele, immer onschendbare rechten wordt ­onderscheiden. Tot hoever er speciale rechten worden verleend om (ele­menten van) een culturele traditie van een bepaalde gemeenschap te helpen overleven, moet geval voor geval worden beoordeeld. Dit moet niet geschieden op een liberaal-procedurele wijze, maar door een inhoudelij­ke waarde­ring van de betref­fende (elementen van een) culturele traditie (1992: 61; cf. Walzer, 1992: 99 e.v.).[xiii]

Taylor zet zich in dit verband nadrukkelijk af tegen een, volgens hem steeds meer verbreide, cultuurrelativistische interpretatie van de ‚politics of differen­ce‘. Binnen deze interpretatie is iedere cultuur of identiteit per definitie even waardevol en boven kritiek verheven. Het gaat hier niet meer om het vermogen om een eigen cultuur of identiteit te creëren dat moet worden gerespec­teerd, maar om de producten die dit vermo­gen voortbrengt. Taylor wenst echter niet bij voorbaat uit te gaan van de gelijkwaardigheid van cultu­ren en hun voortbrengselen (cf. Taylor, 1982). Hij wil deze gelijkwaardigheid als een uit­gangs­punt aanvaarden om een serieuze studie van andere culturen mogelijk te maken. Immers: ‚It is reasonable to suppose that cultures that have provided the horizon of meaning for large numbers of human beings, of diverse charac­ters and temperaments, over a long period of time .. are almost certain to have something that deserves our admiration and respect, even if it is accompanied by much that we have to abhor and reject.‘ (1992: 73) Dit uit­gangs­punt kan echter worden gefalsificeerd: ‚The validity of the claim has to be demonstrated concretely in the actual study of the culture.‘ (1992: 67)

Door deze studie van andere culturen dient zich, wat Gadamer noemt, een ‚fusion of horizons‘ te ontwikkelen. Men moet zich een bredere horizon van waarden eigen maken opdat men beseft dat de eigen cultuur er één is onder vele. Daarenboven dient men een nieuw vocabulaire te scheppen waar­mee de verschil­lende culturen kunnen worden vergele­ken en ten opzichte van elkaar kunnen worden gewaardeerd. Er bij voorbaat vanuit gaan dat alle voortbreng­selen van een bepaalde cultuur waardevol zijn, is volgens Taylor een vorm van minzaamheid waar de betrokkenen bepaald niet op zitten te wachten: ‚Objecti­vely, such an act involves contempt for the latter’s intelligence. To be an object of such an act of respect demeans.‘ (1992: 70) Mensen verlangen waarachtig, oprecht respect op basis van hun prestaties, niet op basis van een a priori. Een ander pro­bleem met dit a priori van gelijkwaardigheid is volgens Taylor dat het maatstaven vóóron­der­stelt op basis waarvan wij tot deze gelijkwaardigheid hebben kunnen besluiten. Deze maat­staven kunnen echter slechts die van onze westerse beschaving zijn. Impliciet worden andere culturen derhalve op deze wijze onze categorieën opgedrongen (1992: 71).

6  Conclusie

Het is ondoenlijk om in dit korte bestek recht te doen aan de rijk­dom van het denken van Taylor, laat staan om het hier op al zijn merites te beoordelen. Gepoogd is vooral een aantal fundamen­tele ideeën van Taylor te presenteren. In het volgende wordt volstaan met enige kritische kantteke­ningen bij drie centrale thema’s: de empirische houdbaarheid van zijn visie op de mens en op de tegenwoordige invulling van het individualisme, zijn opvattingen over het mens- en maatschappijbeeld van het liberalis­me, en zijn ideeën over het neutralisme van de liberale staat.

6.1  Empirische ondersteuning

In zijn algemeenheid kan worden gesteld dat Taylor zich, in tegen­spraak met zijn eigen weten­schapstheoretische uitgangspunten, te veel opstelt als filosoof en te weinig als beoefenaar der mens- en maat­schappijwe­ten­schap­pen. Zo onderneemt hij nauwelijks moeite zijn mens­beel­d te con­fronteren met psycho­lo­gische en sociologi­sche inzichten (cf. Rosen­berg, 1990: 92-3). Taylor denkt dat mensen intuïtief contact hebben met en stre­ven naar het Goede en hij bekritiseert de tegen­woordige filosofen omdat zij zich louter bezighou­den met procedures en ‚the right‘. Judith Shklar stelt echter terecht dat Taylor zelf niet anders doet en ten onrechte geen moeite onder­neemt om (empi­risch) te onderzoe­ken of gewone mensen inder­daad door de betref­fende in­tuïties zijn verlicht: „When Taylor tries to offer examples of our intuitions they, too, turn out to be ‚right‘ rather than ‚good‘ oriented, notably mutual respect and recognition of the integrity of other lives. He, in fact, imputes intuitions to us that are not grounded in any effort to describe or analyze the most preva­lent actual opinions and conduct of Europe­ans in our horrible century. If his criti­cisms were not so unrelently based on ‚our‘ intuitions, it would not matter that he only discusses philosophi­cal and literary images of the self with only an occasional and super­ficial remark about the views of ordinary people. However, since shared intuitions about morality are his reason for rejec­ting utilitarianism, naturalism, and individualism, he is committed to trying harder to prove that he is offering more than a personal guess. Failing to do so .. leads him to impute attitudes to the obdurate which they simply do not hold or to accuse them of false consciousness.“ (Shklar, 1991: 108).

Relevante empirische vragen zijn in dit verband onder meer of mensen feitelijk willen we­ten hoe hun leven zich verhoudt tot een bepaalde morele horizon en of mensen hun leven daadwerke­lijk ervaren als één verhaal met een portee. Hoewel Taylor ruimte laat voor verandering dreigt hij mensen met deze laatste vooron­der­stelling bovendien in een keurslijf te persen van een levensplancon­cep­tie, een keurslijf dat nog strakker wordt wanneer hij sugge­reert dat de morele intu­ties die aan onze identiteit ten grond­slag liggen, reeds vastlig­gen. Taylor onder­kent wellicht te weinig dat tal van waarden en doelein­den die men in het leven kan koeste­ren en nastreven onvermijdelijk en onoplosbaar met elkaar conflige­ren en dat het dus inherent is aan de menselij­ke conditie dat er, veelal moeiza­me, keuzen gemaakt moeten worden en dat deze keuzen (in de loop der jaren) niet altijd even consistent blijken te zijn. De katho­liek Taylor denkt in termen van harmonie. Mogelijk bestaat deze, maar de vraag is of dit uitgangs­punt ook strookt met de ervarin­gen in het hier en nu van de meeste mensen. In het echte leven wordt er door de meesten onder ons heel wat meer geschipperd, gedraaid en geknoeid, dan Taylors mensvisie doet vermoe­den. Waar­schijn­lijk heeft hij te veel een ide­aalbeeld van de ‚gebildete‘ westerse intellectueel voor ogen, een beeld dat niet wordt gecorrigeerd wan­neer men zich in zijn studie van de westerse identiteit vooral baseerd op teksten uit de filosofie en de letteren. Het moge echter zo zijn dat het door hem geschil­derde beeld van de mens geen accurate beschrijving biedt van de gemiddelde sterve­ling, daarmee is natuurlijk nog niet bewezen dat dit beeld niet nastre­vens­waardig is. Mensen die in het leven staan als ‚impossibly shallow characters‘ dienen ook als zodanig te worden geoormerkt. Taylor levert hier een rechtvaardiging voor.

Verder presenteert Taylor nauwelijks empirische ondersteuning – hoe moeilijk deze ook is te verkrijgen – voor de stelling dat de hedendaag­se invulling van het individualisme zich vooral kenmerkt door relativis­me, atomis­me en baatzuchtig­heid. Er zijn vandaag tal van auteurs die deze stelling poneren, en dit zal ook geen toeval zijn, maar het volstaat niet voor een grondige cultuurkritiek wanneer deze au­teurs bij wijze van adstructie vooral naar elkaar verwijzen.

6.2 Individuele vrijheid, relativisme en de standaarden van een gemeenschap

Volgens Taylor staat het relativisme een verwerkelijking van het authenticiteits­ideaal in de weg, omdat mensen eerst een identiteit kunnen vaststellen tegen een achtergrond van kwalitatieve onderscheidingen (zie § 2.6). Volledige vrijheid waarbij alles ter discussie staat, beschouwt Taylor als ‚leeg‘ omdat in dat geval niets meer de moeite waard zou zijn om voor te kiezen. Vrijheid zal bovendien altijd ’situated‘ zijn: men is door persoonlijke relaties verbonden en daardoor gebonden aan anderen en men is een onderdeel van een culturele traditie die kwalitatieve standaarden aanreikt.

De vraag is echter hoe dwin­gend of onontkoombaar het laatste geschiedt. Commu­nautaire denkers gaan hierin verder dan liberalen. Liberalen gaan er in hogere mate vanuit dat mensen zich van de vigerende waarden van hun culturele gemeenschap kunnen losma­ken en zelfstandig kunnen beslissen deze al dan niet over te nemen. Hierin ligt mede het belang van negatieve vrijheid. In antwoord op Taylors kritiek dat liberalen van een empirisch onhoudbaar ‚abstract‘ mensbeeld uitgaan, stelt Kymlicka bijvoorbeeld dat zij zich het individu slechts los van een morele horizon of doeleinden voorstel­len ‚in the sense that no end or goal is exempt from possible re-examination‘ (Kymlic­ka, 1989: 52) Wil dit laatste op een zinvolle manier mogelijk zijn, dan is het noodzakelijk het individu los te kunnen zien van zijn huidige voorkeuren. Cummunautairen dreigen individuen, kortom, niet alleen het product, maar ook het slachtoffer van hun cultuur te laten worden.

Dit alles neemt echter niet weg dat er inderdaad altijd een uitgangs­punt als ‚gegeven‘ genomen moet worden, omdat men anders geen maatstaf bezit op basis waarvan men de voor het kiezen tussen waarden noodzakelijke afwegingen kan maken (Kymlicka, 1989: 51; Blokland, 1991: 84-7). Taylor benadrukt vooral deze noodza­kelijkheid van het bezitten van een uitgangspunt en kiest niet voor éen specifie­ke culturele traditie. Sterker, hij is er een voorstan­der van de morele horizon, door studie van andere tradities, zo breed mogelijk te maken. Dit confligeert niet met het denken van liberalen als J.S.Mill, Rawls, Dworkin en Kymlicka (zie noot 13).

6.3 Prioriteit van het recht en het neutralisme van de liberale staat

Liberalen benadrukken volgens Taylor het vermogen van mensen tot het maken van keuzen, maar hebben er onvoldoende oog voor dat dit vermogen slechts ontwikkeld en gebruikt kan worden in een specifieke sociale en culture­le context. Wordt dit laatste aanvaard, dan moeten liberalen hun prima­cy-of-rights-benadering laten vallen: mensen hebben niet alleen rechten, maar ook plichten ten opzichte van hun medemensen en de gemeenschap. De ‚politics of neutrality‘ van het liberalisme dient daarbij te worden vervangen door een ‚politics of the common good‘ (zie § 2.3 en 2.8).

Met Kymlicka kan men hier echter tegen inbrengen dat ook liberalen streven naar een ‚common good‘, namelijk een samenleving waarin individuen de (reële) mogelijkheid hebben om zelfstandig te kiezen tussen verschillende concep­ties van het Goede leven. Liberalen als Rawls, Dworkin en John Stuart Mill ontkennen daarbij niet het bestaan van een morele verplichting voor het individu de sociale en culturele condities te bevorderen waarin mensen deze keuzen kunnen maken (Kymlicka, 1989: 78-9).

Het is in dit verband tegenstrijdig dat Taylor, enerzijds, liberalen verwijt een ‚politics of neutral concern‘ en een ‚priority of the right‘ aan te hangen en, anderzijds, terecht constateert dat dit epistemologisch onmogelijk is (1992: 62). Waarom dan niet dieper gegraven naar de normatieve uitgangspun­ten van het liberalis­me?

Een voorbeeld van een verdediging van dit ‚priority of the right‘-beginsel levert Charles Larmo­re in zijn bespreking van Sources of the Self. Hij schrijft: „It is the vivid aware­ness that reasonable people tend naturally to disagree about matters of ultima­te signifi­cance and that we must thus look to a common morality, as free as possible from controversial assump­tions. This outlook is not the same as skepticism. It is the expectation that, even when we have good reasons for our view of the meaning of life, rea­sonable people will disagree, plus the conviction that nonetheless we can find a decent way of living toge­ther.“ (Larmore, 1991: 160-1) Uiteraard ligt aan dit standpunt en aan de veronderstelde ‚common morality‘ een heel stelsel van betwistbare ontolo­gi­sche, epistemologische en ethische uitgangs­punten ten grondslag en vanzelf­sprekend kan men niet neutraal staan tegen­over idee­nstel­sels die deze uit­gangspunten verwerpen.

Het laatste wordt bevestigd door Steven Rocke­veller, die in zijn commentaar op Taylor, aan de hand van de ideeën van Dewey, uiteenzet waaruit het mens- en maatschap­pij­beeld van het liberalisme ongeveer uit bestaat (1992: 91-2). Liberalen zien, in zijn definitie, het Goede leven als een proces van voortdu­rende individuele groei. De maatschappij moet zo worden ingericht dat deze groei wordt bevor­derd. Liberalen zijn tegen onwe­tendheid, vooroordeel en ondoordachte traditie en vertrouwen erop dat kennis en inzicht mensen vrij maken. Vrije communi­catie is hiervoor onontbeerlijk. Absolute waarheden worden verworpen, zonder te vervallen in relativisme. Culturele tradities die niet open zijn, geen speur­tocht toestaan naar alternatieve waarhe­den, behoeven derhalve voor liberalen niet behouden te blijven en beschermd te worden door minder­heidsrechten.

Ook John Rawls, op wie Taylor evenzo zijn pijlen richt, ont­kent (in zijn latere werk) dat het liberale idee inzake de prioriteit van het recht impli­ceert dat opvattingen over het Goede volledig buiten beeld blijven. Oorspron­kelijk verzette Rawls zich uitdrukkelijk tegen ‚perfectionisten‘ die een uitge­sproken mening over het Goede leven hebben en plaatste daar een ‚dunne‘ theorie over het Goede leven tegenover. Mensen dienen te beschikken over een minimum aan primaire goederen om zelf in staat te zijn een definitie van het Goede leven te formule­ren en omdat mensen altijd van mening kunnen veran­deren, moeten ze beschik­ken over negatieve vrijheidsrechten om op deze definitie terug te kunnen komen (1971: 25). Kymlicka (1989: 35) stelt hier terecht tegenover dat het hier niet zo zeer gaat om een tegenstelling tussen voorstan­ders van theorieën over ‚het recht‘ en over ‚het Goede‘. Het gaat slechts om een meningsverschil over wat ‚het Goede‘ inhoudt. Het standpunt van Rawls in een later artikel lijkt hiermee in overeenstemming. Hij verwerpt hier de idee ‚that a liberal concep­tion of justice cannot use any ideas of the good except those that are purely instru­mental; or that if it uses nonin­strumen­tal ideas of the good, they must be viewed as a matter of indivi­dual choice, in which case the political conception as a whole is arbitrarily biased in favor of individua­lism.‘ Het recht en het Goede zijn volgens hem juist comple­mentair: ‚justice draws the limit, the good shows the point.'(Rawls, 1988: 251-2) Het recht stelt, kortom, grenzen aan levens­wijzen en het Goede bepaalt welke levenswijzen acceptabel en nastrevenswaardig zijn. Zo gezien is het hele onderscheid tussen een ‚politics of the common good‘ en een ‚politics of neutral concern‘ of tussen een ‚priority of the right‘ en een ‚priority of the Good‘ onhoudbaar en is Taylors aanval op het standpunt van de liberalen in deze overbodig.

Literatuur

Blokland, H.T.(1991) Vrijheid, Autonomie, Emancipatie: een politiekfilosofi­sche en cultuurpolitieke beschouwing. Delft: Eburon

Blokland, H.T.(1995) Wegen der Vrijheid: Vrijheid, Emancipatie en Cultuur in de Westerse Wereld. Amsterdam: Boom (in druk)

Davis, S.(1988) ‚Charles Taylor on expres­sion and subject-related properties‘. Canadi­an Journal of Philosophy, Vol.18, No.3: 431-58

Douglass, R.B., Mara, G.M. and Richard­son, H.S. (eds.) (1990) Libera­lism and the Good. New York: Routledge,

Frankfurt, H.G.(1971) ‚Freedom of the will and the concept of a person‘, The Journal of Philosophy, Vol.LXVIII, No.1

Jahanbegloo, R.(1992) Conversations with Isaiah Berlin. London: Peter Halban

Kalma, P.(1993) ‚De nieuwe gelijkheid‘, in: Socialisme & Democra­tie, Jg.50, Nr.2

Kymlicka, W.(1989) Liberalism, Community and Culture. Oxford: Clarendon

Larmore, Ch.(1991) Bookreview: Taylor, 1991. Ethics, Vol.102, No.1

Rawls, J.(1971) A Theory of Justice. Cambridge (Mass.): Belknap

­Rawls, J.(1988) ‚The Priority of Right and Ideas of the Good‘. Philosophy & Public Affairs, Vol.17

Rorty, R.(1989) Contin­gency, irony, and solidarity. Cam­bridge: Cambridge U.P.

Rosen­berg, M.(1990) Bookreview: Taylor, 1989. Society, Vol.27, No.3

Sandel, M.(1982) Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press

Shklar, J.(1991) Bookreview: Taylor, 1989. Political Theory, Vol.19, No.1

Sousa, de R.(1988) ‚Seizing the hedgehog by the nail: Taylor on the self and agency‘.Canadi­an Journal of Philosophy, Vol.18, No.3, p.431-58

Taylor, Ch.(1976) ‚Responsi­bility for self‘, in: Rorty, A.O.(ed.) The identities of persons. Berkeley: Universi­ty of Califor­nia Press

Taylor, Ch.(1977) ‚What is human agency?‘ in: Taylor, Ch.(1985) Human agency and language, Philosophical papers, Vol.1, Cambridge: Cambridge U.P.

Taylor, Ch.(1979) ‚Atomism‘, in: Kontos, A.(ed.) Powers, possessions and free­dom, Essays in honour of C.B.Macpherson. Toronto: Toronto U.P.

Taylor, Ch.(1982) ‚Rationality‘. In: Hollis, M. and Lukes, S.(eds.) Rationality and Relativism. Oxford: Basil Blackwell

Taylor, Ch.(19­85) Human agency and langua­ge, Philosophi­cal papers, 2 vol. New York: Cambridge University Press

Taylor, Ch.(1988) ‚Reply to de Sousa and Davies‘. Canadi­an Journal of Philosophy, Vol.18, No.3, p.431-58.

Taylor, Ch.(1989) Sources of the Self, The making of the modern identity, Cambridge (Australia): Cam­brid­ge University Press

Taylor, Ch.(1991) The Ethics of Authenticity. Cam­bridge (Mass.) and London: Harvard University Press

Taylor, Ch.(1992) Multiculturalism and ‚The Politics of Recognition‘: An Essay by Charles Taylor, with commentary by Amy Gutmann (ed.), Steven, C. Rockefeller; Michael Walzer; and Susan Wolf. Princeton: Princeton U.P.

Trilling, L.(1969) Sincerity and Authenticity. New York: Norton

Valk, de J.M.M. (1­989) ‚Ex oriente exemplum, Over de herontdekking van waarden‘, in: Bul­hof, I.N.(r­ed.) Deugden in onze tijd, Over de mogelijkheid van een eigentijdse deug­dene­thiek. Baarn: Ambo

Walzer, M.(1983) Spheres of Justice: A Defence of Pluralism and Equality. Oxford, Blackwell

 

Eindnoten

[i]. De auteur dankt drs. Talja Potters en twee anonieme recensenten van Acta Politica voor hun commentaar op een eerdere versie van dit artikel. Uiteraard blijft alleen hij verant­woordelijk voor de inhoud.

[ii]. Kymlicka onderzoekt overigens in zijn Liberalism, Community, and Culture wat liberalen zouden kunnen antwoorden in reactie op cummunautaire kritiek en niet wat zij feitelijk hebben betoogd (Kymlicka, 1989: 10). Het gaat te ver om dit op deze plaats te adstrue­ren, maar het beeld dat hij uiteindelijk schetst van het liberalisme kan naar mijn indruk accurater als sociaal-democra­tisch worden gety­peerd.

[iii]. Tweeëntwintig van zijn (zeer) verspreid gepubliceerde essays op deze terreinen wer­den in 1985 gebundeld onder de titel Human agency and langua­ge, Philosophi­cal papers, New York, Cambridge University Press, 2 vol. Zie voor een, naar aanleiding van deze bundels geschreven, kritiek op Taylors ‚anti-naturalisti­sche‘, hermeneutische wetenschapsopvatting en taalfilosofie, alsmede zijn reactie hierop: De Sousa, R.(1988) ‚Seizing the hedgehog by the nail: Taylor on the self and agency‘; Davis, S.(1988) ‚Charles Taylor on expression and subject-related properties‘; Taylor, Ch.(1988) ‚Reply to de Sousa and Davies‘, alle verschenen in: Canadian Journal of Philosophy, Vol.18, No.3, p.431-58. In hetzelfde nummer een ‚Critical Notice‘ van Annette Baier (p.589-94) over Taylors ’sexism‘, ‚theolo­gi­cal anthropology‘, ’socialism‘ en ’synthe­sis of Rousseau, Kant, Hegel, Foucault, Habermas, Heidegger‘.

[iv]. Taylor bouwt hier voort op de these van de Amerikaanse filosoof Harry Frank­furt (1971), dat een wezen eerst een mens of persoon genoemd kan worden wanneer hij in staat is afstand van zichzelf te nemen, zijn eigen verlangens en doelein­den te evalue­ren en hierbij ‚tweede-orde wensen‘ (wensen over wensen) te vormen. Taylor maakt hierbij echter, in tegen­stelling tot Frankfurt, een onderscheid tussen „zwakke“ en „sterke“ evalua­tie.

[v]. Zie voor een behandeling van de naturalistische en noumena­listische rechtvaardiging van waarden, en de rol van intuïties hierin: De Valk (1989)

[vi]. „.. if evaluation of desires is essential to our notion of the self, it is strong and not just weak evaluation which is in ques­tion.“ (1976: 287)

[vii]. Dit is ook, stelt Taylor, wat bedoeld wordt wanneer wij aan bepaalde mensen „diepgang“ toe­schrijven: iemand is volgens ons oppervlakkig „when we feel that he is insensiti­ve, unawa­re, or unconcerned about issues touching the quality of his life which seem to us basic or impor­tant. He lives on the surface because he seeks to fulfill desires without being touched by the ‚dee­per‘ issues, what these desires express and sustain in the way of modes of life; or his con­cern with such issues seems to us to touch on trivi­al or unimportant ques­tions.. The comple­te Utili­tarian would be an impossi­bly shal­low charac­ter.“ (1976: 288)

[viii]. Zijn pleitbezorgers mogen anders beweren, maar ook het utilitaris­me kan niet zonder. Een utilitarist, schrijft Tay­lor, „doesn’t lack a frame­work. On the contrary, he has a strong commitment to a certain ideal of rationa­lity and bene­volence.. The utili­tarian lives within a moral horizon which cannot be expli­cated by his own moral theory.“ (1989, p.31) Hij en andere natura­listen definiëren (in theorie) een bestaan als ’normaal‘ dat in onze cultuur voor ‚deeply disturbed‘ en ‚pathologi­cal‘ (1989, p.31; cf. 1976, p.288) door­gaat en hun uitgangs­punten moeten derhalve wel onjuist zijn.

[ix]. Deze vraag is vooral relevant met betrek­king tot het paterna­lismepro­bleem: mogen wij op de korte termijn in het leven van anderen ingrij­pen om hun welzijn op de lange termijn te bevor­deren? In termen van het zogenaamde ‚emancipa­tiedi­lemma‘ luidt de vraag of wij in het heden iemands negatieve vrij­heid mogen inper­ken om zijn positie­ve vrijheid in de toekomst te vergro­ten. (cf. Blokland, 1991: hst.5)

[x]. In een aantal gevallen wordt het maken van keuzen op zich als de waarde be­schouwd, niet de inhoud van de keuzen. Het idee van authenticiteit is hier gebaseerd op dat van zelfbepa­ling. Het moge echter belang­rijk zijn, stelt Taylor, dat men voor of in zijn leven kiest, dergelijke keuzen worden eerst beteke­nisvol wanneer, opnieuw, sommige opties waardevoller zijn dan andere: is dit niet het geval, dan is het hele idee van zelfbepaling of ‚kiezen‘ betekenis­loos of onbe­duidend (1991: 39).

[xi]. Dit zien wij onder meer bij het paternalismepro­bleem: bijkans alle auteurs die over dit onder­werp hebben geschreven, trachten (tevergeefs) de situatie te ontwijken waar­in zij zouden moeten argumenteren, dat een bepaalde manier van leven te prefere­ren valt boven een andere en derhalve door paterna­listische inter­venties afgedwongen of veilig­gesteld mag wor­den. In al deze gevallen wordt gepoogd een strikt procedurele rechtvaardi­ging van paternalisme te ontwik­kelen. (zie: Blokland, 1991: hst.5)

[xii]. Er is in dit verband een opmerkelijke overeenkomst tussen Taylor en de pragmatist met postmodernistische trekken Rorty: beiden willen het Goede on­der woorden brengen opdat het ons zo sterk mogelijk kan motive­ren en beiden zien in deze een be­langrijke rol weggelegd voor de kunsten en de litera­tuur. Taylor ziet op dit gebied echter ook een taak en een mogelijk­heid voor de filosofie, Rorty goedbeschouwd niet meer. Zie onder meer: Rorty, 1989

[xiii]. Overigens is dit een conclusie waar Kymlicka, die een liberale in plaats van een communautaire verdediging van minderheidsrechten poogt te formuleren, geen moeite mee zal hebben. Liberalen, schrijft hij, ’should be concerned with the fate of cultural structures, not because they have some moral value of their own, but because it’s only through having a rich and secure cultural structure that people can become aware, in a vivid way, of the options available to them, and intelligently examine their value.‘ (Kymlicka, 1989: 165) In ieder specifiek geval zal moeten worden afgewogen in welke mate de betreffende culturele tra­ditie inderdaad bijdraagt aan het vergroten van de horizon van betekenisvol­le waarden waar het betrokken individu uit kan kiezen (Kymlicka, 1989: 168, 197-9). Ook Taylor kiest niet voor één specifieke horizon, hij benadrukt slechts dat mensen niet zonder kunnen en pleit ervoor deze horizon zo breed mogelijk te laten zijn. Dit is niet strijdig met het liberalisme van, bijvoorbeeld, John Stuart Mill, Rawls, Dworkin en Kymlicka.