Filosofie Magazine, Jg.5, Nr.8, 1996, pp.17-21.

~~~

Isaiah Berlin onderscheidt in zijn oratie uit 1958 twee funda­mentele opvattin­gen van vrijheid: een `negatieve’ en een `posi­tieve’ conceptie. Negatieve vrijheid wordt door hem om­schre­ven als het gebied waarin men, ongehinderd door doelbewuste interven­ties van anderen, dat kan doen of zijn wat in zijn vermogen ligt. Hoe groter dit privé-domein, hoe groter zijn negatie­ve vrij­heid. De negatie­ve vrijheidsconcep­tie vormt het cen­trum van het wester­se, liberale gedachten­goed. Het libe­ralisme is voorna­melijk een argu­menta­tie over waar de grenzen van het privé-domein liggen en hoe deze het best beschermd kunnen worden. De recht­vaardiging van deze vrijheidsdimen­sie ligt voor Berlin vooral in het waardeplura­lisme: de erkenning van de onmoge­lijk­heid een voor een ieder overtui­gende verdedi­ging te vinden van objec­tieve, univer­sele en eeuwige waarden, en het inzicht dat er vele beteke­nis­volle, maar ook conflige­rende, idealen bestaan waartus­sen onver­mij­delijk een afwe­ging gemaakt moet worden, stimuleert en recht­vaar­digt het verlan­gen, dat mensen een privé-domein wordt gelaten waarin zij hun eigen waarheid kunnen belijden.

Positieve vrijheid is een veel omvattender waarde dan negatieve vrij­heid. Het gaat hier om de vraag in hoeverre mensen zelfstandig richting geven aan het leven, in welke mate ze meester zijn over het eigen be­staan. Berlin schrijft, dat deze notie van vrij­heid voort­komt uit de wens om zélf te kunnen kiezen en de gemaak­te keuzen te kun­nen recht­vaar­digen door te verwijzen naar eigen ideeën en doel­einden, de wens dus om iemand te zijn, iemand die ver­antwoor­de­lijk is voor zijn daden en niet een of andere willoze speelbal van exter­ne machten en krach­ten.

In zijn oratie heeft Berlin veel nadruk gelegd op de tegenstellingen die er historisch zijn opgetreden tussen negatieve en (ontsporingen van) positieve vrijheid. Eén tegen­stelling ligt voor de hand en is weinig bestreden: de positieve vrijheid van burgers om gezamenlijk richting en inhoud te geven aan hun samenle­ving garandeert op geen enkele wijze de negatieve vrijheid van het individu. Democratieën kunnen immers veel diepgaander in het privé-leven van burgers interveniëren dan autocratieën. De andere bedreigingen van negatieve vrijheid die Berlin in zijn lezing behandelt, zijn meer omstreden. De kritiek is in de regel dat hij zozeer de nadruk heeft gelegd op de mogelijke ontsporingen van positieve vrijheid (ontsporingen die in zijn tijd uiteraard zeer reëel waren), dat de waarde van deze vrijheidsconceptie, alsmede de condities om deze vrijheid te realiseren, enigs­zins uit het oog zijn verlo­ren. In veel literatuur die na Berlins Twee Opvattingen van Vrijheid is verschenen wordt om deze reden een poging gedaan de positieve conceptie te rehabilite­ren. Hoewel hij het belang van negatieve vrijheid benadrukt, zal Berlin echter vermoede­lijk weinig fundamentele bezwaren hebben tegen de uitwer­king en rechtvaar­diging, die door tal van auteurs van positieve vrijheid is gegeven (zie bijvoor­beeld Berlins essay From Hope and Fear set Free (1964) en zijn uitlatingen tegenover de journalist Jahan­begloo in Conver­sations with Isaiah Berlin (1992)).

Uit het debat, dat gedurende de laatste decennia binnen de sociale en politie­ke filosofie is gevoerd over het vrijheidsconcept, komt het volgende beeld van de verhouding tussen en de inhoud van de beide concep­ties naar voren (cf. Blokland, Wegen naar Vrijheid, 1995). Negatieve en positieve vrijheid zijn deels complementaire, deels elkaar overlap­pende waar­den. Zo kan men alleen meester over het eigen leven zijn, indien men niet door anderen tot iets word gedwongen. Positieve vrij­heid is breder, in de eerste plaats, omdat het ook een notie van `zelfverwerkelijking’ omvat: mensen dienen eerst eniger­mate hun talenten en vermogens te hebben ont­plooid, willen ze onaf­hankelijk van anderen het leven in eigen hand kunnen nemen. Zo moeten zij hun oordeels­vermogen ontwik­kelen willen ze in staat zijn werke­lijke keuzen te maken: geleerd moet worden alter­na­tieven te on­der­schei­den, te evalueren en te kiezen. In de tweede plaats is het positieve vrijheidsbegrip meeromvattend omdat het niet alleen een `inter-‘, maar ook een `intramen­selijk’ con­cept vormt: pogingen meester over het eigen leven te zijn, kunnen niet al­leen door externe, maar ook door innerlijke belem­merin­gen worden gefrus­treerd. Men kan hier denken aan psychische problemen en aan onwetendheid. Een derde reden is, tot slot, dat de vraag in welke mate iemand autonoom is, in tegenstelling tot de vraag hoe groot iemands nega­tieve vrijheid is, niet op één moment, maar slechts over een zekere tijds­spanne beant­woord kan worden. Men kan in één oogopslag constateren of iemand in kluisters is geslagen, hetgeen onmogelijk is bij de vraag of hij meester is over het eigen bestaan.

Een aan deze drie redenen ten grondslag liggend verschil is dat negatieve vrij­heid, in de terminologie van de Canadese filosoof Charles Taylor, een oppor­tuni­ty-, en positieve vrijheid een exercise-concept vormt: iemand die verkiest alle mogelijkhe­den die het leven hem biedt onbenut te laten en in deze passivi­teit door niemand wordt gestoord, moet (in negatieve zin) als een vrij mens worden gekwali­ficeerd. Het gaat bij negatieve vrijheid slechts om de aanwe­zigheid van deuren die men eventueel zou kunnen openen. Of men van het bestaan hiervan weet en of men ze daadwerkelijk opent is niet van belang.

Voor positieve vrijheid of autono­mie komt meer kijken. Zo dient men actief richting te geven aan het leven. Allereerst door zelfstandig op zoek te gaan naar alterna­tieve ideeën, smaken, stijlen, waarden. Hierdoor verkleint men name­lijk de kans zijn leven een richting te geven, die minder goed bij zijn talenten of identiteit past en die men niet zou kiezen indien men op de hoogte zou zijn van de andere mogelijkhe­den. Dit is des te meer gewenst omdat de druk zich aan de waarden van de massa te confor­meren erg groot is en omdat de fundamentele morele intu­ties, die onze manier van leven in hoge mate bepalen, grotendeels tijdens de kindertijd worden ge­vormd, een tijd waarin de kritische vermogens nog nauwelijks zijn ontwikkeld. Voorts dient men te evalue­ren welke plaats zijn onmid­del­lijke wensen in zijn leven of identiteit inne­men of behoren in te nemen; en verlan­gens te onder­druk­ken, die strijdig zijn met zijn centrale waarden en levens­doelen. Iemand die gedu­rende zijn gehele leven op ieder moment slechts wordt voortbe­wo­gen door de eerste de beste aandrang of aandrift, kan immers moei­lijk mees­ter over zijn leven zijn. Autono­mie vereist dat men afstand kan nemen van zijn wensen en verlangens; dat men in staat is te evalueren welke van deze wensen en verlan­gens al dan niet wezenlijk of waardevol in zijn leven of levens­plan zijn en dus een uitdruk­king van zijn identiteit kunnen worden geacht. Auto­noom hande­len, zo stellen theoretici als Barber, Young, Feinberg, Frankfurt en Lindley, is dus bewust, intentio­neel handelen: men is zich bewust van zijn motie­ven, evalueert deze aan de hand van zijn `diepere’, meer centrale waar­den en gaat pas daarna, wel­overwo­gen, tot hande­len over. Vrij handelen is derhalve niet impulsief, berust niet uitsluitend op aangeleer­de codes, gewoon­tes, instinc­ten, et cetera.

Wanneer de mens aldus wordt getypeerd als een doener, als een wezen dat op zoek is naar de grenzen van zijn mogelijk­he­den, dan ligt het voor de hand dat men meer vrijheidsob­stakels zal onder­scheiden dan binnen een conceptie, waar ook een in volko­men lethargie vervallen individu als een vrij mens wordt gekwalifi­ceerd. Goedbe­schouwd kan men immers binnen de laatstgenoemde, negatieve conceptie slechts met externe, doelbe­wust gecreëer­de, belemmerin­gen worden gecon­fronteerd. Met betrek­king tot het ontplooi­en van zijn talenten, tot het vormen en volbrengen van een levens­plan, ligt dat anders: hier kan men ook door inner­lijke, psychi­sche obstakels als neurosen en psycho­sen, en door het ontbreken van mate­riële en immate­rië­le hulpmid­delen worden gedwars­boomd. Opgevoed worden in een cultuurarme omgeving betekent aldus een gebrek aan, voor positieve vrijheid onontbeerlijke, immate­riële hulpmiddelen. Voor dit gebrek of deze vrijheids­belemmering kan men in meer of mindere mate anderen verantwoordelijk stellen. Dit hangt af van het impliciet of expliciet aangehangen mens- en maatschappijbeeld. Hoe meer men namelijk mensen als het product be­schouwt van sociale structuren en proces­sen, en hoe meer men deze structu­ren en processen maakbaar of beïnvloed­baar acht, hoe eerder men degenen die materiële en immateriële hulpmiddelen ontberen, in hun vrijheid beperkt, als het slachtoffer van dwang, zal zien (Blokland 1995: 125-135).

Er is, zo blijkt reeds uit het voorgaande, een belangrijk verschil tussen positieve en negatieve vrijheid, een verschil dat relevant is voor een cultuur­kritiek vanuit het vrijheidsconcept. Men zou kunnen stellen, dat negatieve vrijheid betrekking heeft op de vraag of mensen onge­stoord door anderen eventuele keuzen kunnen maken, terwijl positieve vrijheid tevens betrokken is op de vragen of mensen ook beschik­ken over reële keuze-alternatieven en over het vermogen om hier gebruik van te maken. Hiermee hangt samen dat men voor negatieve vrijheid, in tegenstel­ling tot voor haar positieve tegenhan­ger, niemand nodig heeft. Van zijn privacy geniet men bij voor­keur op een onbewoond eiland. Autonoom, echter, kan men, al­thans volgens vele pleitbe­zor­gers van positieve vrijheid, uitslui­tend worden met behulp van anderen, in een cultuur. Dit omdat men uitsluitend door sociale interacties de capaciteiten kan ontplooien welke onontbeerlijk zijn voor de individuele zelfbepaling, omdat men slechts in een gemeenschap kan beschik­ken over de voor een reële keuze nood­zake­lijke keuze-alternatieven, en omdat men in hoge mate alleen door anderen, op directe of indirecte wij­ze, met deze alterna­tieven bekend en vertrouwd kan worden ge­maakt.

Wanneer vandaag wordt gesproken over `individualisering’ dan bedoelt men hiermee in de regel vooral te zeggen, dat het individu zich bevrijd heeft van allerlei knellende, verouderde verbanden, `mondig’ is geworden en krachtig het eigen leven in eigen hand heeft genomen. De vraag is echter, een vraag die tegenwoordig bijvoorbeeld de communautaristen opwerpen, of de indivi­duali­sering niet vooral een vergroting van de negatieve vrijheid vormt en weinig heeft betekent voor de positieve vrijheid van het individu. Sterker: de toene­ming van de negatieve vrijheid heeft mogelijk de condities ondergraven die vervuld moeten worden, wil het vermogen tot autonomie (waar het volgens velen in onze westerse cultuur uiteinde­lijk allemaal om te doen is) zich bij mensen kunnen ontwik­kelen. Sociale verban­den kunnen bijvoorbeeld weliswaar knellen, maar tegelij­kertijd zijn zij noodzakelijk wil het individu zijn talenten kunnen ontwikke­len. Bovendien definiëren wij ons door onze verban­den: deze zijn constitue­rend voor onze persoon­lijkheid. Een mens zonder enige sociale relatie is iemand zonder identiteit. Verbanden kunnen dus beslist uit de tijd geraken (het traditionele gezin, de hiërar­chische kerk), maar dat betekent geenszins dat mensen helemaal zonder kunnen: men zal er andere voor in de plaats moeten scheppen.

Een andere vraag die de tegenwoordige `individualisering’ in het licht van de beide vrijheidsconcepties oproept, is onder meer geformuleerd door Taylor in zijn De Malaise van de Moderniteit (1992). Volgens hem heeft het relativisme dat doorgaans met de individualise­ring en de negatieve conceptie van vrijheid gepaard gaat (You’re OK, I’m OK) tot gevolg, dat mensen zichzelf niet langer op een betekenisvolle wijze kunnen definiëren. Een menselijke identiteit is immers opgebouwd uit, wat Taylor noemt, `kwalitatieve onderschei­dingen’. Door onze plaats in een morele ruimte vast te stellen, door te bepalen wat wij in het leven als belangrijk en onbelangrijk, en als goed en slecht, beschou­wen, geven wij antwoord op de vraag naar de eigen identiteit. Iemand die op geen enkele wijze kan aangeven wat hij belangrijk en `goed’ in het leven acht, lijdt aan geestelijke desoriëntatie en verwarring. Kwalitatieve onder­scheidingen vormen dus een noodzakelijk onderdeel van het kader waarin ons leven eenheid, zin en richting krijgt. De noodzaak van deze onderschei­dingen wordt echter veron­achtzaamd in een door relativis­me en individualise­ring geken­merkte cultuur. Alle keuzen worden van evenveel waarde geacht, met als gevolg dat alle opties hun significantie verliezen. De vigerende invulling van zelfverwer­kelijking dreigt hiermee uit te lopen op leegheid. In een cultuur, schrijft Taylor in zijn Sources of the Self (1989), waarin uitslui­tend `zelfverwer­kelij­king’ belangrijk wordt geacht, blijft er niets over wat als een verwerkelij­king kan gelden. Met andere woorden: de privé-ruimte die mensen bevechten, is in onze tijd weliswaar groter en groter geworden, maar tegelijker­tijd ook steeds leger en ijler; hun negatieve vrijheid is gegroeid, maar niet hun positieve vrijheid om op een betekenisvolle wijze iets met deze vrijheid te doen. De strijd om de vrijheid, een strijd waarin Berlin in onze tijd een prominente rol heeft gespeeld, is, kortom, voorlopig nog niet ten einde.