In de algemene inleiding werden voor dit onderzoek twee hoofddoelen gesteld. De eerste, brede intentie was een aantal belang­rijke vooronderstellin­gen van het heden­daagse wester­se denken over vrij­heid te explici­teren en te evalueren. Op basis hiervan zou tevens worden gepoogd een enigszins consis­tente en coherente vrij­heids­concep­tie te formuleren. Het tweede, meer specifie­ke doel was een bijdra­ge te leve­ren aan de analyse van het zoge­naam­de emancipa­tie­dilem­ma. De vraag was hier vooral op welke manier over­heden en andere instanties de ont­wikkeling van de indivi­duele auto­no­mie kunnen bevorderen, zonder dat daarbij de negatie­ve vrijheid van de bur­ger onaan­vaardbaar in het gedrang komt. In dit hoofd­stuk zal worden gepoogd tot een synthe­se te komen van de conform deze doelein­den verzamel­de inzich­ten. Tevens zal worden getracht, in algemene theoreti­sche termen, een rela­tie te leggen tussen de hier ontwik­kelde vrij­heids­concep­tie en het onder­werp cul­tuurpolitiek. In het volgende, laatste hoofdstuk zal meer concreet worden ingegaan op cultuurbe­leid.

Als uitgangspunt voor de discussie in dit boek werden in hoofdstuk twee de beide, door Isaiah Berlin geformuleerde vrijheidsconcepties geno­men. Nega­tie­ve vrijheid wordt door hem omschreven als het domein waarin iemand, ongehin­derd door doelbe­wuste interventies van anderen, datgene kan doen of zijn wat in zijn vermogen ligt. Hoe groter dit privé-domein, hoe groter zijn negatie­ve vrij­heid.

De negatieve vrijheidsconcep­tie vormt het cen­trum van het wester­se liberale gedachtengoed. Het libe­ralisme is voorna­melijk een argu­menta­tie over waar de grenzen van het privé-domein liggen en hoe deze het best beschermd kunnen worden. De recht­vaardiging van deze vrijheidsconceptie lag voor Berlin vooral in het waarderelativisme of -plura­lisme, een pro­duct van het ratio­naliserings­proces dat men sinds de Griekse oudheid en het christen­dom binnen de wes­terse bescha­ving kan waarnemen. Dit pluralisme komt neer op de erken­ning van de onmoge­lijk­heid een voor iedereen overtuigende verdedi­ging te vinden van objec­tieve, universele en eeuwige waarden, en op het inzicht dat er vele beteke­nis­volle, maar ook conflige­rende, idealen bestaan waartussen onver­mij­delijk een afwe­ging gemaakt moet worden. Te zamen stimuleren en recht­vaar­digen deze uitgangspunten het verlan­gen dat mensen een privé-domein wordt gelaten waarin zij hun eigen waarheid kunnen belijden.

De positieve vrijheidsconceptie heeft betrekking op het ant­woord van de vraag wie of wat kan bepalen, wat iemand doet of is. Positieve vrijheid is het vermo­gen zelfstandig richting te geven aan, meester te zijn over, het eigen leven. Deze conceptie komt, volgens Berlin, voort uit de wens om zélf te kunnen kiezen en de gemaakte keuzen te kunnen rechtvaardigen door te verwijzen naar eigen ideeën en doel­einden. Positieve vrijheid berust dus op het verlangen om iemand te zijn en niet zomaar een willekeu­rig onderdeel van de massa, iemand die verantwoor­delijk is voor zijn daden, en niet een speelbal van externe machten en krachten.

In § 2.4.1 werd er op gewezen dat Berlin binnen zijn positieve conceptie een aantal vrijheidsaspecten op één noemer heeft ge­bracht, die beter kunnen worden onderscheiden. In de eerste plaats zou men een onderscheid kunnen maken tussen zelfbepaling en zelf­verwerkelij­king. Van het eerste is sprake wanneer iemands handelen berust op eigen keuzen, die een uitdrukking zijn van zijn identi­teit. Van zelfver­werkelijking is sprake, indien iemand zijn capaci­teiten, talenten of vermo­gens ontplooit en doende is "het beste van zich­zelf te maken". Beide dimensies hangen echter sterk met elkaar samen. Er kan eerst gesproken worden van zelf­verwerkelij­king, indien men het leven enigermate in eigen hand heeft genomen, en dit laatste is pas moge­lijk, wan­neer men zich enigszins heeft ont­plooid. Er valt dus iets voor te zeggen om, zoals Berlin heeft gedaan, deze twee aspecten van positieve vrijheid in één conceptie onder te brengen.

Anders ligt het echter met de individuele en collectieve dimen­sie van het zelfbepa­lingsideaal. Men kan pogen meester te worden over het eigen, strikt private leven (in zoverre dit kan worden afgeba­kend), én men kan trachten de greep op het eigen bestaan te vergro­ten door samen met anderen het collectie­ve handelen te be­palen.

Berlin heeft deze twee niveaus of dimen­sies niet altijd even duide­lijk van elkaar onderschei­den. Er is vanzelf­sprekend een tegen­stelling tussen negatieve en posi­tieve vrijheid indien met de laatste waarde "politieke democra­tie" of "zelfbestuur" wordt be­doeld. De vragen "wie of wat regeert mij?" en "in welke mate interve­nieert de staat in mijn privé-domein?" zijn inderdaad, zoals Berlin betoogt, logisch verschil­lend. Positieve vrijheid op collectief niveau kan derhal­ve een zeer geringe negatieve vrijheid op individueel niveau betekenen: in een democra­tie kan de overheid zich veel diep­gaander in het private leven van haar burgers mengen dan in een autocra­tie. Evenzo ontstaat er een tegenstelling tussen beide vrijheidscon­cepties wanneer eventue­le inner­lijke belemmerin­gen van iemands positieve vrijheid worden gekop­peld aan sociale en meta­fysische entitei­ten als "klas­se", "volk" en "algemene wil". Op puur individueel niveau, echter, liggen de wens om een privé-domein te bezitten waarin men onge­stoord door anderen zijn gang kan gaan, en het verlangen het eigen leven zelfstan­dig richting te geven, in elkaars verleng­de.

Aan de hand van de ideeën van, onder anderen, Harry Frankfurt, Charles Taylor, Benjamin Barber, Robert Young, Bruno Bettelheim, Richard Lindley, John Benson, Gerald Dworkin en Joel Feinberg werd in hoofdstuk drie de positieve vrijheids­con­ceptie nader uitgewerkt. Dit gebeurde op individueel niveau. Het bleek dat de verschillen­de omschrij­vingen van autonomie, anders dan de betrokken auteurs vaak wilden doen geloven, niet onoverkomelijk met elkaar confli­geerden. Er werden vooral afwijkende accenten gelegd. Tussen deze verschillende zwaartepunten kunnen wel spannin­gen bestaan (zie § 3.1). De poging deze op te heffen, door slechts één facet van vrijheid te benadruk­ken, werd echter verworpen. Dit zou namelijk een onnodige en ongewenste ver­ar­ming van het vrijheids­concept betekenen. Daarnaast zou het een uiting zijn van het, hier niet gekoester­de, ontologi­sche uit­gangspunt dat elk begrip één juiste, ondub­belzin­nige beteke­nis heeft, die scherp van andere concep­ten is af te bakenen.

Over het geheel genomen bleken de genoemde auteurs allereerst een verband te leggen tussen autonomie en identifi­catie: slechts handelingen waarmee men zich kan identifice­ren, worden als "vrij" ervaren en iedere vrijheids­beleving onder­stelt derhal­ve het hebben van een identi­teit. Positieve vrijheid ver­eist voorts dat de betrokkene de bevre­diging van zijn onmiddellijke wensen en verlan­gens kan uit- of afstel­len. Hij heeft zo de gelegenheid om te evalue­ren welke van deze wensen en verlangens al dan niet wezen­lijk in zijn leven zijn en dus als een uitdrukking van zijn identiteit be­schouwd kunnen worden. Auto­noom hande­len is derhalve intentio­neel van karakter: men is zich bewust van zijn motieven (zelf­kennis of zelfbe­wustzijn is dus gebo­den), e­valueert deze tegen de ach­ter­grond van zijn "diepere" of centrale waar­den (waar­voor een zekere mate van ratio­naliteit noodzakelijk is), en gaat pas daarna, wel­overwo­gen, tot handelen over. Auto­noom gedrag is dus niet impulsief, berust niet volledig op aange­leerde ge­woontes en conventies of op in­stincten en driften.

Ondanks de gewenste zelfreflectie kan het echter, benadrukte Bergmann terecht, niet de bedoe­ling zijn dat een autonome persoonlijkheid zich onder­scheidt door een permanente, verkramp­te, overbewuste en neuro­tische worste­ling met voortdurend opwel­lende, spontane gevoelens en emoties. Vrij­heid wordt ook - of wellicht: wordt juist - ervaren als licht, moeiteloos en harmo­nisch. Een meer of minder ontwikkeld levens­plan is van belang, maar het leven dient dus niet te vervallen tot, zoals John Lennon het eens uitdrukte, "what happens to you while you're busy making other plans." (Beautiful Boy, 1979) Deze vrij­heidserva­ring, "a quiet acting out of inner convic­tion", is, stelde Bettelheim, kenmerkend voor een evenwichti­ge, geïnte­greer­de persoonlijk­heid. Wilskracht, een onderdeel van wat Lindley noemde cona­tieve autono­mie, hangt hier nauw mee samen. Het vergt immers standvas­tigheid om ook onder moei­lij­ke omstan­digheden de eigen integri­teit te kunnen bewaren. Wilskracht is ook geboden om aan een ander vereiste van autono­mie te kunnen voldoen: actieve theore­tische rationa­liteit. Het zelf­stan­dig op zoek gaan naar alter­natieve waar­den, ideeën en kennis ver­eist dat men de bestaande en aange­leerde conventies ter discus­sie durft te stel­len en dat men de druk van zijn omge­ving dit niet te doen, kan weer­staan. Deze zoek­tocht naar alterna­tieven is gewenst, daar zo de kans kleiner wordt dat men zijn leven een richting geeft, die geen recht doet aan zijn identiteit of talenten en die men niet zou kiezen indien men op de hoogte was geweest van de andere mogelijk­heden.

Het inzicht dat het vermogen te twij­felen, zich vragen te stel­len, een voor­waarde vormt voor positie­ve vrijheid, dient echter verbonden te blijven met het besef dat niet alles ter dis­cus­sie kan staan. Er dient immers altijd iets over te ­blijven dat als vertrekpunt voor een evaluatie of debat kan dienen. Feinberg wees er in dit verband op dat ook "kritisch denken" uiteinde­lijk neer­komt op het toepassen van reeds geaccepteerde princi­pes: (nog) niet aanvaarde prin­cipes worden hieraan getoetst en op basis hiervan worden beslis­singen geno­men en oordelen geveld. Rationele reflectie vereist dus dat men beschikt over een referentiekader. Dit wordt gewoon­lijk door de bestaan­de beschaving gevormd. Maakt men zich deze niet eerst eniger­mate eigen, dan zal er dus nimmer iets van een denk- of keuzeproces op gang kunnen komen. Op vergelijkbare wijze wees Taylor erop dat de ontwikkeling van een identiteit een dialogisch proces vormt en onontkoombaar plaatsvindt tegen een horizon van kwalitatieve onder­scheidingen. Deze laatste standaarden decreteert het individu niet volledig op zichzelf, maar worden ook aangereikt door de samenleving en de door haar gevormde culturele traditie.

De van autonome persoon­lijkheden ver­langde onafhan­kelijk­heid van geest dient, kortom, niet te worden overdreven. Niet op het gebied van de empiri­sche kennis, maar ook niet op het terrein van de ethiek. Dit zou, ook Dworkin en Benson wezen hierop, een ontken­ning betekenen van zowel het soci­ale wezen van de mens als dat van de ethiek. Wel kan men eisen dat iemand zo zelfstan­dig mogelijk beslist of hij de bestaande waar­den en conventies wenst te aan­vaarden. Dit te meer daar een ethiek eerst werkelijk betekenis krijgt wanneer men niet alleen de conclu­sies heeft overgenomen, maar ook haar recht­vaar­diging heeft doorleefd.

Op grond van de bovenstaande omschrijvingen werd aan het einde van het derde hoofdstuk gesteld, dat posi­tieve vrijheid een breder begrip is dan haar nega­tieve tegenhanger, en deze conceptie deels omvat. Dit laatste omdat iemand die niet over een privé-domein beschikt, waarin hij ongestoord door an­deren datgene kan doen of zijn wat in zijn vermogen ligt, ook slecht meester over het eigen leven kan zijn. Dat het positieve concept breder is, heeft drie redenen.

Ten eerste, omdat het ook een notie van "zelf­verwerke­lij­king" om­vat. Mensen dienen eerst eniger­mate hun talenten en vermogens te hebben ont­plooid, willen ze onaf­hankelijk van anderen het leven in eigen hand kunnen nemen. Ten tweede, omdat het niet alleen een "inter-", maar ook een "intra­men­selijk" con­cept vormt. Pogingen meester over het eigen leven te zijn, kunnen tenslotte niet al­leen door externe, maar ook door innerlijke belem­meringen worden gefrus­treerd. En, ten derde, omdat de vraag in welke mate iemand autonoom is, in tegenstelling tot de vraag hoe groot iemands nega­tieve vrijheid is, niet op één moment, maar slechts over een zekere tijds­spanne beant­woord kan worden. Men kan in éen oogopslag constateren of iemand in kluisters is geslagen, hetgeen onmogelijk is bij de vragen of hij meester is over het eigen bestaan en of dit bestaan een uitdrukking is van zijn identiteit.

Een aan deze drie redenen ten grondslag liggend verschil is dat negatieve vrij­heid, in de terminologie van Taylor, een oppor­tunity-, en positieve vrijheid een exercise-concept vormt. Iemand die verkiest alle mogelijkhe­den die het leven hem biedt onbenut te laten en in deze passivi­teit door niemand wordt gestoord, moet (in negatieve zin) als een vrij mens worden gekwali­ficeerd. Het gaat bij negatieve vrijheid slechts om de aanwe­zigheid van deuren die men eventueel zou kunnen openen. Of men van het bestaan hiervan weet en of men ze daadwerkelijk opent is niet van belang.

Voor autono­mie komt, zoals hier is gebleken, meer kijken: men dient actief richting te geven aan het leven. Allereerst door zelfstandig op zoek te gaan naar alterna­tieve ideeën, waarden, smaken, stijlen, et cetera. Autonomie verhoudt zich moeilijk met het gedachteloos bewandelen van door anderen uitge­zette paden. Daarnaast dient men voortdurend te evalue­ren welke plaats zijn onmid­del­lijke wensen in zijn leven of identiteit innemen. En tenslotte moet men verlangens onderdruk­ken die strijdig zijn met zijn centrale waarden en levensdoelen en dus zijn inte­griteit ondermij­nen. Iemand die gedu­rende zijn leven op ieder moment slechts wordt voortbe­wo­gen door de eerste de beste aandrang of aandrift, kan derhalve niet als een autonoom wezen worden betiteld.

Wanneer de mens aldus wordt getypeerd als een "doener", als een wezen dat op zoek is naar de grenzen van zijn mogelijk­he­den, dan ligt het voor de hand dat men meer obstakels zal onderscheiden dan binnen een conceptie, waar ook een in volkomen lethargie vervallen individu als een vrij mens wordt gekwalifi­ceerd. Goedbeschouwd kan men immers binnen de laatst­genoemde negatieve conceptie slechts met externe obstakels worden geconfron­teerd. Met betrek­king tot het ontplooien van zijn talenten, tot het vormen en volbrengen van een levens­plan, ligt dat anders. Hier kan men ook door innerlij­ke, psychi­sche obstakels als neurosen en psycho­sen, en door het ontbre­ken van mate­riële en immaterië­le hulpmiddelen worden belemmerd. Zo betekent het worden opge­voed in een cul­tuurarme omgeving een gebrek aan, voor positieve vrijheid onontbeerlijke, immate­riële condities. Voor dit gebrek of deze vrij­heids­belem­mering kan men in meer of mindere mate anderen verant­woordelijk stellen. Dit hangt af van het impliciet of expliciet aangehangen mens- en maatschappij­beeld. Hoe meer men namelijk mensen als het product be­schouwt van sociale structuren en proces­sen, en hoe meer men deze maakbaar of beïnvloed­baar acht, hoe eerder men degenen die materiële en immateriële hulpmid­delen ontberen, in hun vrijheid beperkt, als het slachtoffer van dwang, zal zien.

In het vierde hoofdstuk werd het onderscheid tussen de beide concep­ties verder uitgewerkt. Dit gebeurde door in te gaan op een aantal voor de positie­ve conceptie ideaaltypische antwoorden op de vraag hoe de samenle­ving moet worden ingericht om de ver­werke­lij­king van beide vrijheidsidealen mogelijk te maken. Stond dus eer­der vooral het individu centraal, hier werd de aan­dacht ver­legd naar zijn relaties met anderen.

Begonnen werd met MacCallums stelling dat iedere zinnige uitspraak over politieke vrijheid triadisch van aard is. Volgens hem moet er altijd een actor, een doeleinde of keuzemogelijkheid, en een eventuele belemmering onderscheiden kunnen worden. Naar aanleiding hiervan bleken positieve en negatieve vrijheid vooral te ver­schillen in de accenten, die zij binnen de betref­fende triade leggen. Pleitbezor­gers van de positieve conceptie benadrukken de beschik­baarheid van reële keuze­mogelijkheden, verdedigers van de nega­tieve de afwe­zig­heid van (externe) belemme­ringen.

Een afwij­kend mens- en maat­schap­pijbeeld ligt aan de basis van dit ver­schil. Binnen de negatieve con­ceptie heeft men doorgaans meer vertrouwen in het vermogen van het individu zich op eigen kracht te ontplooien en de beschik­king te krijgen over de voor autonomie benodigde keuze-alternatieven. De sociale omgeving wordt eerder als een potentiële belemmering dan als een stimulans voor deze ontplooiing be­schouwd. Dit vrij­heidsbegrip is derhalve uitein­delijk bedoeld als een verdedi­gingswal tégen ande­re mensen, tégen de samenleving en de staat, en is dus anti-sociaal van karakter.

Binnen de positie­ve concep­tie ziet men de mens veeleer als een sociaal wezen, dat eerst in interactie met zijn omge­ving zijn individualiteit kan ontwik­ke­len. In plaats van mechanis­tisch of atomistisch, zoals bij de negatieve conceptie, is het maat­schap­pijbeeld hier organis­tisch of holis­tisch. Met dien verstande dat de over­tui­ging dat de samenleving méér is dan de optelsom van haar delen, niet noodza­kelijk gepaard hoeft te gaan met de verwachting dat dit additione­le meta­fysisch van aard is. Omdat men het individu meer in zijn relatie tot de samen­le­ving beschouwt, eerder als een onderdeel van een "ensemble" van sociale relaties begrijpt, heeft men meer oog voor die ob­sta­kels voor de indivi­due­le ontplooi­ing, die kunnen worden opge­wor­pen door sociale structu­ren en processen, obstakels die in meer of mindere mate door anderen zijn ge­creëerd of in stand worden gehouden. Temeer daar pleitbezor­gers van de posi­tie­ve vrij­heids­con­ceptie de vervulling van de voor auto­nomie gewens­te mate­riële en cultu­rele condi­ties doorgaans, min of meer, als een vanzelf­sprekend­heid of zelfs als een recht beschou­wen, onder­schei­den zij een langere lijst met mogelijke belemme­ringen van de indi­viduele vrijheid dan de verdedi­gers van de negatie­ve concep­tie.

Tot deze mogelijke obstakels worden ook, in de termen van Feinberg, "negatieve, externe belemmeringen" gerekend. Lu­kes, Mac­pher­son, Norman en Taylor lieten hier, onder meer, onder vallen: een ge­brek aan materiële midde­len van bestaan; afwezig­heid van midde­len tot arbeid, van werktuigen om zijn vermogens aan te wen­den en te ontwikkelen; onwetendheid aangaande relevan­te opties, oftewel een onre­delij­ke beperking van iemands keuzemogelijk­he­den; en een tekort aan formele en informele scholing waardoor mensen wordt geleerd alter­natieven te onderschei­den, te articule­ren en te waarde­ren. In hoofdstuk vijf werd de idee dat ook maatschappe­lijke structuren en processen dwang kun­nen uitoe­fenen en verant­woordelijk kunnen zijn voor deze externe belemmeringen aan de hand van het denken van, met name, Lukes, Connolly, Benton, Smith en Lindley verder uitge­werkt.

In § 2.4.5 kwam naar voren, dat ook Berlin onderkende dat de armoede of zwakte van bepaalde mensen aanneme­lijk kan worden verklaard door bestaande sociale structu­ren, structuren die door anderen zijn gecreëerd of in stand worden gehouden. Hij hield het derhalve voor plausibel deze armoede te beschouw­en als een beperking van de negatieve vrij­heid van de betrokkenen. Berlins stelling dat het mogelijk is sociale voorzie­ningen, inter­venties in de markt, en ook socia­lisme te rechtvaardigen met een beroep op negatieve vrijheid, is logisch houdbaar, mits hij het onderscheid tussen vrijheid en haar condities laat vallen. Dit wijst hij echter herhaalde­lijk af. Tevens is deze rechtvaardi­ging, gezien het mens- en maat­schappij­beeld dat gewoonlijk aan de negatieve conceptie verbon­den is, in de praktijk onaanne­melijk.

Dat het onderscheid tussen vrijheid en haar condities binnen de positieve conceptie moeilijk te maken valt, bleek bijvoorbeeld uit de theorieën van Macpherson en Norman. Meer materiële wel­vaart en een betere scholing ver­groten hier de moge­lijk­heid meester over het eigen leven te zijn. Dit wil echter niet zeggen dat mensen in een welvarende dictatuur vrij zijn. Goedbeschouwd bezit het onderscheid louter enige plausibiliteit binnen de negatieve con­ceptie. Materiële welvaart heeft immers niet direct iets te maken met de mate waarin men door anderen met rust wordt gelaten. In dit licht kan ook Berlins opmer­king begrepen worden dat de negatieve conceptie de meest fundamentele vorm van vrijheid is: "The fundamental sense of freedom is freedom from chains, from impri­sonment, from enslavement by others. The rest is exten­sion of this sense, or else metaphor." (Berlin, 1969, p.lvi) Klassie­ke liberale burgerrechten als de vrijheid van meningsuiting, vergade­ring en vereni­ging zijn hiervan een concreti­sering. Dit zijn aspecten van vrij­heid die met enige goede wil los kunnen worden gezien van de vraag of men ook een mening ontwik­keld en te verkon­digen heeft, die de moeite waard is om er met anderen over te verga­deren.

 

Worden nu de beide vrijheidsconcepties op individueel en sociaal niveau met elkaar in verband gebracht, dan worden de contouren van het emancipatie­dilemma zichtbaar. Het bleek enerzijds, dat mensen zelfstandig op zoek moes­ten gaan naar alternatie­ven om zo de cultuur, de waarden, conven­ties en kennis waarin ze zijn opgegroeid, te kunnen relativeren en overstijgen. Ander­zijds werd duidelijk, dat deze persoonlijke speurtocht eerst kan slagen wanneer men een vertrekpunt, refe­rentie­kader of "horizon van kwalitatieve onderscheidingen" bezit. Zelfbe­paling en -ont­wikke­ling vereisen dus dat indi­viduen eerst een cultuur in zich opnemen. Het laat­ste geschiedt vaak spelender­wijs, onbe­wust en uit vrije keus, maar gaat ook gepaard met educatie en socialisatie, met léren en hard werken.

Kortom, aan de ene kant zijn mensen immer het product, of zelfs: het slacht­offer, van hun cultuur, van de tijds- en plaatsgebonden gemeenschap waarin zij leven, en vereist het een actieve theoreti­sche rationa­li­teit om de beper­kingen van hun culturele achtergrond te overwin­nen. Aan de andere kant, echter, is dezelf­de cultuur de onmis­bare bron van de onontbeerlijke imma­terië­le (en materi­ë­le) condi­ties van indi­viduele auto­no­mie. Deze altijd aanwezige spanning tussen nega­tieve en (de con­dities van) posi­tieve vrij­heid, tussen indi­vidu en samen­le­ving, w­erd getypeerd als de eerste dimensie van het emancipatie­dilemma. Dit dilemma kan niet worden opgelost. Men kan slechts trachten een evenwicht te vinden tussen zijn beide, even waarde­volle of plau­sibele elemen­ten.

Wenst men verandering te brengen in bestaande, als niet opti­maal of verwer­pelijk beschouwde prefe­ren­ties, dan stuit men op een bijkomend vraag­stuk, dat werd ge­karakteriseerd als de tweede dimensie van het emancipatie­dilemma. Heeft de eerste dimensie dus betrekking op een nog te ontwikkelen individua­liteit met eigen voorkeuren, bij de tweede, natuurlijk slechts analy­tisch van de eerste te scheiden, dimensie gaat het om reeds gevormde prefe­renties. "Radi­calen" als Connolly, Lukes, Benton, Smith en Lindley onder­schrij­ven dat de waar­den, doel­einden, ver­lan­gens en prefe­ren­ties van het individu in belangrij­ke mate het product zijn van de sociale in­terac­ties met zijn omgeving. De authen­ticiteit en hiermee de sta­tus van de indivi­due­le prefe­ren­ties kunnen derhalve enigszins gerela­ti­veerd worden. Zij kunnen stel­len dat het indi­vidu voorkeu­ren heeft ontwik­keld, die door hemzelf welis­waar als waar­devol en oorspron­kelijk worden ervaren, maar die in feite het toevallig, al dan niet verwerpelijk, pro­duct zijn van de be­staande maat­schap­pelij­ke struc­turen en processen. Daarbij kunnen deze voorkeuren niet op­timaal zijn: er bestaan wensen en bijbeho­rende bevredi­gin­gen, die het individu zou prefere­ren boven zijn huidige preferenties, indien het met deze alter­natieven bekend zou zijn.

Dat dit laat­ste niet het geval is, kan twee oorzaken hebben. Ten eerste kan de betrokkene een gebrek bezitten aan de voor autonomie noodzakelijke ge­neigdheid om op zoek te gaan naar alterna­tieve waarheden, om te onderzoe­ken of datgene wat tot dusverre werd aange­nomen, werkelijk waar, goed of schoon is. Ten tweede, en wellicht mede verklarend voor dit tekort, kunnen de be­staan­de socia­le stru­c­turen en proces­sen een rol spelen. Deze maken het de be­trokkenen in meer of minde­re mate onmo­gelijk om met alter­na­tieven in con­tact te komen of kunnen de over­tui­ging doen groeien, dat hun huidige voorkeu­ren de enig denkbare zijn.

Omdat radica­len doorgaans democra­tisch en egali­tair zijn geïn­spi­reerd, wor­stelen ze echter ten aanzien van de be­treurde voor­keuren met een dilem­ma. Dit bestaat hier­uit dat zij ener­zijds, op grond van de bele­den demo­crati­sche beginse­len, de bestaande individuele voor­keuren wensen te respec­te­ren, terwijl zij deze ander­zijds, inhou­delijk of op grond van de wijze waarop ze tot stand zijn geko­men, ver­werpe­lijk achten en willen wijzigen. Aan de ene kant gaan zij er dus, op grond van de negatieve con­ceptie, van ­uit dat mensen als mondige wezens behoren te worden behan­deld, als volwassen burgers die in staat zijn zelf­standig keuzen te maken of voor­keu­ren te ont­wik­kelen en hier­in niet door anderen betut­teld beho­ren te worden. Aan de andere kant, echter, weige­ren zij volledig uit te gaan van de be­staan­de preferen­ties. Dit heeft namelijk twee nadelen. In de eerste plaats staat men zo onkri­tisch tegen de wijze waarop deze voorkeu­ren tot stand zijn gekomen, en in de tweede plaats kan men in dit geval nimmer de situatie creëren die, wan­neer de betrok­ken mensen met haar bekend zouden zijn, zij zouden verkiezen boven de bestaan­de. De vraag is op­nieuw hoe deze prefera­bele situatie kan worden gescha­pen, zonder dat daarbij de negatie­ve vrijheid van het indivi­du on­aan­vaard­baar wordt beper­kt.

De grootste moeilijkheid voor de radicalen is dat de mensen wier preferen­ties betreurd worden, per definitie geen kennis heb­ben van de alterna­tieve ideeën, waarden, smaken, et cetera. De be­slissing om hiermee wel in contact te komen, moet dus noodzake­lijk door ande­ren genomen worden. Een normatief ideaal zal hier­aan ten grond­slag liggen. Ook de overtuiging dat een keuze die be­wust, op basis van een redelijke kennis van de alternatie­ven, is genomen, waardevol­ler is dan éen, die het onwille­keurige product vormt van de bestaan­de maat­schappelijk constel­latie, is immers gebaseerd op een ideaal­beeld van individuele autonomie.

Verscheidene methoden zijn denkbaar om de genoemde preferabele situatie te creëren. In de eerste plaats zouden, zoals onder meer Lindley voorstelt, de maat­schappe­lijke structuren kunnen worden veranderd. Daar is ook voldoende aanleiding voor. Van te veel mensen in onze westerse liberale democratieën ligt nog altijd, als gevolg van het simpele feit dat ze bijvoorbeeld uit de lagere socia­le strata komen, de levens­loop vast: zij zullen korter en slechter onder­wijs volgen dan anderen, zij zullen minder beloond en oninteressan­ter werk verrich­ten, niet of nauwelijks deelne­men aan culturele activiteiten, niet partici­peren in de demo­cratische besluitvor­ming, enzovoorts. Te veel mensen zijn nog altijd het slacht­offer van een sociaal-econo­mische struc­tuur, die hen óf veroor­deelt tot te veel, wat Gorz noemt, heteronoom werk óf hen maatschappelijk margi­naliseert in een werk­loos of "arbeidsongeschikt" bestaan. Te veel mensen worden in hun ontplooi­ing belem­merd door een onderwijs­systeem dat de bestaande culturele en economi­sche onge­lijkheden reproduceert en dat in hoge mate slechts die beperk­te talenten ontwikkelt, die op de arbeidsmarkt te gelde kunnen worden gemaakt. Bij te weinig mensen is het vermogen tot kritisch den­ken, tot het ter discussie stellen van conventies en gewoon­ten, gestimu­leerd. Bij te weinig mensen is de moed tot noncon­for­misme, tot het afwij­ken van het door, onder meer, com­mercie en massa­media ge­schapen beeld van een nor­maal, gelukkig leven, aangemoedigd. Te veel men­sen hebben te weinig moge­lijkheden om te par­ticipe­ren in het politie­ke besluit­vor­mingsproces, om hun vermo­gen tot zelfbe­stuur te ont­plooien en invloed uit te oefenen op de ontwik­keling van de samenleving waarvan zij een onderdeel vormen.

Dankzij afdoende sociaal-wetenschappelijk onderzoek mag deze werking van de bestaande maatschappelijke structuren inmiddels bekend worden veronder­steld. De mensen op strategische posities die in meer of mindere mate in staat zijn, individu­eel of samen met anderen, een verande­ring van deze orde­ning te initiëren, maar dit niettemin nalaten, kunnen derhalve mede verant­woor­delijk worden ge­steld voor de bestaande sociale onge­lijkheid in het kunnen ontplooi­en van zijn talenten (Cf. de overwegingen van Lukes naar aanlei­ding van het debat tussen Poulantzas en Miliband over determi­nisme en volunta­risme in § 5.2.3).

Het veranderen van maatschappelijke structuren is een vorm van paternalis­me als dit (uitdrukkelijk) ingaat tegen de, mede door deze struc­turen gegene­reerde, preferenties van de burgers. Hoe minder er sprake is van reeds gevorm­de voorkeu­ren, hoe meer men zal moeten spreken van een adaptatie van sociali­sa­tiestructu­ren. Het laatste geval heeft dus betrek­king op de eerste dimen­sie van het emanci­patiedi­lemma, het eerst­genoemde (het veranderen van structuren tegen de zin van de burgers) op de tweede dimensie.

Nu zou men kunnen redeneren dat mensen al­tijd in belang­rijke mate het product zijn van hun sociale omgeving, en dat de vraag derhalve eer­der is op welke wijze zij dienen te worden gesocialiseerd, dan hoe dit kan worden gerechtvaar­digd. Totalita­risme dreigt echter wanneer poli­tici in deze redene­ring een vrijbrief zien zich ongelimiteerd te bemoeien met de vorming en over­dracht van waar­den. En toch zal men zich van het socio­logische gegeven dat mensen sociale wezens zijn, rekenschap moeten geven. Het is ongewenst dat men, uit angst voor de be­schul­diging van tota­litair denken, de culturele vorming als vanzelf­sprekend volledig over­laat aan "het vrije spel der maat­schappelijke, in casu econo­mische, krach­ten", en niet aan democra­tisch contro­leer­ba­re instituten als regering, parle­ment, politieke partij­en, onderwijsinstellin­gen en pers.

Een andere methode om mensen in aanraking te brengen met hen onbeken­de alterna­tieven, alternatieven die zij mogelijk nadien nooit meer zouden willen missen, wordt gevormd door, wat Benton betitelde als "democratische ideologi­sche strijd". Het trachten anderen te overtuigen van de waarde van alternatieve ideeën, opvattin­gen en doelein­den, het ontwik­kelen van tegen-preferenties, is uiteraard in een democratie de belang­rijk­ste en meest wenselijke manier om het emancipatiedi­lem­ma te door­breken. Verte­gen­woordigende lichamen, poli­tieke partijen, actie- en pressie­groepen, kerken, vakbonden en alle andere mogelijke vormen van sociale relaties en verenigingen, de media, het onder­wijs, de weten­schap, de literatuur en de kunsten vormen de podia waarop deze "strijd" wordt gevoerd. Dit gebeurt met harde en zachte middelen. Zo is het publi­ceren van een boek, waarvan mensen zelf kunnen beslissen of ze het willen aanschaf­fen en (ook) lezen, een minder harde overtui­gingsmethode dan de aan westerse publie­ke omroe­pen doorgaans opgelegde ver­plich­ting een bepaald gedeelte van hun zend­tijd aan "cul­tuur" en informatie te besteden. Het laatste instru­ment is weer minder in­grijpend dan het bepalen van met wel­ke kennis, ideeën en opvat­tingen kinderen gedu­rende hun school­tijd gecon­fron­teerd dienen te worden: bereidt men hen voor op de arbeidsmarkt of ook op het leven?

Het veranderen van de sociale structuren en het voeren van een democrati­sche politieke "strijd" gaan daar in elkaar over waar blijkt dat een werkelijke presentatie en confrontatie van afwij­kende opvattingen slechts kan worden gewaarborgd of gecreëerd door de structuren te veranderen. Het is evident dat bepaalde instituties en instellingen hieraan meer ruimte geven dan andere. Zo appelleren commerciële omroepen uit marktover­we­gingen per definitie aan de grootste gemene deler, aan datgene derhalve waarmee de kijker en de luiste­raar reeds bekend zijn. Zij zijn bijgevolg minder pluriform dan publieke omroepen als de BBC, en geven daarom minder gelegen­heid tot het ontwikke­len van de individuele autonomie.

Hoe harder het middel, hoe sterker men zal ingaan tegen de bestaande preferenties en hoe meer er sprake zal zijn van pater­na­lisme. Omgekeerd zal er, naarmate er minder sprake is van reeds bepaalde voorkeu­ren, eerder gesproken moeten worden van socialisat­ie. Socia­lisa­tie en paternalisme, en de eerste en tweede dimensie van het emancipatiedilemma, bevinden zich, kor­tom, op één glij­dende schaal.

In hoofdstuk vijf werd paternalisme omschreven als een in de tijd beperkte beheersing van één of meer­dere aspecten van iemands leven, hetgeen wordt gerecht­vaardigd door te re­fere­ren aan zijn welzijn, geluk, behoeften, belangen of waar­den. Paternalisme speelt dus in meer of mindere mate een rol bij het doorbre­ken van de tweede dimensie van het emancipatiedilemma. Dit ook tot onge­noegen van de radica­len. Hoewel zij doorgaans enige nuancerin­gen aan­bren­gen, onder­schrijven zij in hoofd­lijnen de drie door John Stuart Mill geformu­leerde bezwa­ren tegen pater­nalisti­sche inter­venties.

Ten eerste weten indi­viduen over het geheel genomen beter dan ande­ren wat in hun belang is. Temeer daar in­ter­ven­ties van de over­heid noodza­kelijk moeten zijn geba­seerd op gegenera­li­seerde over­we­gingen levert pater­na­lisme derhalve zelden een bijdrage aan het alge­meen welzijn. Ten tweede vormt het inper­ken van iemands keuze­vrijheid een misken­ning van zijn menselijke waardig­heid. Berlin schrijft in deze zin: "Pa­terna­lism is despo­tic .. because it is an insult to my concep­tion of myself as a human being, determined to make my own life in accor­dance with my own .. purpo­ses" (Berlin, 1958, p.157, zie § 2.4.5). En ten derde ontneemt paterna­lis­me mensen de moge­lijkheid om door het maken van juis­te én onjuis­te keuzen hun indivi­dua­liteit te ont­wikkelen. Een abso­luut verbod op paterna­lisme was echter onge­wenst, daar men zich in dat geval volledig zou moeten neerleggen bij de bestaande, niet optimaal geachte voorkeu­r­en.

De essentie van paternalisme is, stelden onder anderen Dworkin en Carter, dat wordt geanticipeerd op instemming achter­af. Er wordt veronder­steld dat de betrok­kene op het betreffende moment niet over de benodigde cognitieve en evaluatieve vaardig­heden beschikt om een voor zijn welzijn juiste beslissing te nemen. Maar er wordt tevens ver­wacht dat wanneer op een later tijdstip deze vermo­gens wel aanwe­zig zijn, hij of zij alsnog met de inter­ventie zal instem­men. Laat men de gevallen waarbij iemand zich­zelf schade toe­brengt, op een wijze zoals benadrukt door bijvoorbeeld Young en Kleinig, buiten beschou­wing, beperkt men zich dus tot pater­nalisme als middel om het emancipatiedi­lemma te doorbreken, dan zou men kun­nen stellen dat de betrok­kene wordt gehinderd door het inner­lijke obstakel "onwetend­heid". Met, onder anderen, Connolly, Lukes en J.S. Mill gaat men er dus van uit, dat iemand eerst over zijn belang kan oordelen, wanneer hij de rele­vante opties zelf heeft ervaren. In het tweede hoofd­stuk bleek ech­ter tot wat het onder­schei­den van dit soort belem­meringen kan leiden.

Wij zagen hier, aan de hand van Berlins Two concepts of liberty, dat in een aantal gevallen een eerste stap op weg naar tota­litarisme is gezet, toen een schei­ding werd getrokken tussen, aan de ene kant, een "la­ger", door aller­lei innerlijke belemme­ringen gehinderd, "hetero­noom" of "empirisch" ik en, aan de ande­re kant, een "ho­ger", werkelijk vrij, "rationeel" of "auto­noom" ego. In een volgen­de stap werd dit "echte" ego ge­ïdenti­fi­ceerd met een, het indivi­du overstijgen­de, sociale of semi-metafysische enti­teit. Te denken viel aan een kerk, ras, natie, klasse, partij, cultuur of aan vagere groot­heden als "de algeme­ne wil", "de verlichte krachten van de samen­leving" en "de geschiedenis". Uit hoofde van deze autoriteit konden vervol­gens de heersers onwelgevallige en aan een lagere natuur toe­geschreven wensen en strevingen in naam van de vrijheid genegeerd of onder­drukt worden. Ter rech­tvaardiging werd hierbij een beroep gedaan op het "echte" of "ratione­le" ego dat, eenmaal verlost uit de greep van irrationele passies en instincten, en ontlast van zijn eerdere onwe­tendheid, met te­rug­werkende kracht de dwang zou sanc­tione­ren, die de uit­eindelij­ke verlichte staat van vrijheid had moge­lijk gemaakt. "This mon­strous imperso­nation", stelde Berlin vervolgens, "which con­sists in equating what X would choose if he were something he is not, or at least not yet, with what X actu­ally seeks and choos­es, is at the heart of all political theories of self-reali­zati­on." (Berlin, 1958, p.133) Hij waarschuwde met name voor een rationalisti­sche per­verte­ring van de positieve vrij­heids­conceptie, voor de historisch en psycholo­gisch, maar niet logisch, ver­klaarbare (zie § 2.4.3) koppe­ling van vrij­heid met waarde­cogniti­vis­me en -monisme.

In weerwil van tal van interpretaties, ontkende Berlin niet dat mensen gehin­derd kunnen worden door innerlijke belemmeringen (zie § 2.4.2). Ten onrech­te, even­wel, wilde hij hieraan niet de conclusie verbinden dat het onder­schei­den van dit soort obstakels impli­ceert, dat er "die­pere" of "tweede-orde" doelein­den van een "ho­ger" ego be­staan, waarvan de verwer­kelijking door de betref­fende belemmerin­gen wordt gefrustreerd. Despo­tisme dreigt eerst wanneer deze "wezen­lijker" doel­einden worden verbon­den met een kenbaar veronderstelde, socia­le of metafysi­sche autori­teit, een autoriteit die een kennis­mono­polie wordt toegedacht op het gebied van het ware, het schone en het goede. Het appèl op ratio­naliteit dat wordt gedaan door de hier behan­del­de pleitbe­zorgers van de positieve vrij­heids­concep­tie bleek echter van een gans andere orde. Het gaat hen om, wat men zou kunnen noemen, "norma­liteit" of "beargu­men­teerde common sense". Zij beroepen zich op datgene wat door mensen die er over kunnen oorde­len over het algemeen als waarde­vol of als een ade­quate, bruik­bare beschrijving van de werkelijk­heid wordt erva­ren. Hierin wijken zij niet af van Berlin: ook hij maakt hier uitvoerig gebruik van.

Zo bleek (cf. § 4.11.4) dat Berlin weigert mensen als "vrij" te kwali­fice­ren, die hun wen­sen en doeleinden in (te) hoge mate aanpassen aan de moge­lijkhe­den die hun situatie hen biedt, of die zich losmaken van aardse, relatief eenvoudig frus­treerbare ver­langens en zich terug­trekken in een superieur geach­te "inner cita­del". Hij beroept zich hierbij onvermijde­lijk op datgene wat men in onze westerse culturen in het algemeen als normaal, rationeel of verstandig be­schouwt om in het leven na te streven. Eenzelfde appèl doet Berlin wanneer hij tracht vast te stel­len waar de grootte van iemands vrijheid van afhangt. Net als bijvoorbeeld Taylor, Feinberg, Norman, en Benn & Weinstein ziet hij deze toenemen met het aantal "beteke­nis­volle" keuze­moge­lijk­heden. Wat hier onder verstaan moet worden, laat hij mede bepa­len door "the general senti­ment" in de betreffende samenle­ving. Een verwijzing hiernaar vinden wij, tenslotte, bij Berlins con­ceptie van "dwang". Berlin neemt aanvan­kelijk het standpunt in dat hier uitslui­tend sprake van is bij een doelbewuste, directe inperking van iemands vrij­heid door andere mensen. Later voegt hij hier echter aan toe, dat uiteinde­lijk de aangehangen sociaal-economi­sche theorie bepaald wanneer men dit het geval acht. Het is mogelijk aannemelijk te maken dat bepaalde maat­schappe­lijke structuren, die door anderen zijn gecreëerd of in stand worden gehouden, de oorzaak zijn van mijn armoede of zwakte, en dat anderen dus op indi­recte, anonieme wijze dwang op mij uitoefenen. In welke gevallen men van dwang kan spreken, hangt dus af van wat men op een be­paald moment binnen een speci­fieke gemeenschap als plausibel, als ratio­neel beschouwt.

Voortdurend blijkt dat noties van "rationaliteit" onontbeer­lijk zijn om de reikwijdte van de ver­schillende vrij­heidsdefini­ties in te dammen. Gebeurt dit niet, dan verlie­zen deze in hun eenzijdigheid vaak iedere plausibi­li­teit. Dit moet dan ook de kritiek zijn op al die au­teurs, die menen met één wer­vende formu­le de essentie van vrijheid te hebben gevat. Het koortsach­tige zoeken naar één juiste betekenis van "vrijheid" dat veel theore­tici kenmerkt, lijkt een uiting van het (impli­cie­te) onto­logische uit­gangspunt dat er in de kosmos een kenba­re, rationele orde aanwezig is waarin alle begrippen een exact gedefi­nieer­de plaats bezitten (cf. § 1.4).

Het zich kunnen identificeren met zijn handelen of positie is dus geen voldoende voorwaarde van vrijheid, daar dit criterium met zich meebrengt dat de slaaf die zijn ketenen met bloemen bedekt, zichzelf als een vrij mens kan kwali­fi­ceren. Evenzo doen méér keuze-alter­natie­ven niet zonder meer de indivi­due­le auto­no­mie toenemen. Zij kun­nen, zo werd be­toogd in § 4.10.2, de waarde van de oude teniet­doen of ver­min­deren, en leiden tot desoriënta­tie en een onder­mijning van de nauw met vrij­heid ver­bonden crea­tiviteit. De indivi­duele autonomie neemt ook niet evenredig toe met de verwijdering van exter­ne obsta­kels. Op een gegeven moment rest er namelijk slechts een atomistisch sociaal vacuüm waarin geen enkel wezen tot wasdom zal kunnen komen.

Vrij­heid betekent evenmin de volledige afwe­zigheid van innerlijke belem­me­rin­gen. Men kan stellen dat vrijheid juist ge­paard gaat met het overwin­nen hier­van, en dat onze vrij­heids­bele­ving groter is naar­mate de hinder­nis­sen hoger wor­den. Ook zijn innerlijke belemmeringen noodzakelijk om de rust en de distantie te kunnen opbrengen om de eigen onmiddellijke wensen en verlan­gens te kunnen afwegen tegen zijn, vooral lange-termijn, projecten. Hieruit kan en mag ech­ter niet worden afge­leid dat wij, willen wij de vrijheid van het individu bevorde­ren, er goed aan doen het aantal obsta­kels ongelimi­teerd te vergro­ten. Vrij­heid is meer dan de afwezig­heid van belem­merin­gen of de aan­wezig­heid van keuze-alter­natie­ven, maar deze zijn hier­mee nog niet onbelang­rijk gewor­den.

Vrij­heid bestaat, tot slot, niet al­leen uit het kiezen tussen op­ties, maar ook uit de creatie ervan. Ook dit laat­ste dient echter weer niet te letter­lijk te worden genomen. Het voort­durend moeten schep­pen van en kiezen tussen nieuwe mogelijk­heden, ver­bonden met de existentia­listische idee dat wij ieder moment kunnen be­slui­ten iemand anders te zijn (§ 3.6), zou een tame­lijk ver­moeiende bezigheid worden en botst feite­lijk met het door de tegenwoordige mensweten­schappen gecon­strueerde sociale mens­beeld. Als nuance­ring is het echter op zijn plaats: onze vrij­heidsbele­ving is het grootst wanneer de wegen die wij in­slaan nog niet door anderen zijn ge­plaveid en iemand wiens gedrag vol­ledig is te voor­spellen, be­schou­wen wij niet als het toonbeeld van men­selijke vrijheid, maar eer­der als een gevan­gene van zijn eigen persoon­lijkheid.

Het ver­werpen van iedere vorm van deter­minis­me en het bena­drukken van de idee dat de mens uit­einde­lijk zélf zijn waar­den kiest, is daarnaast ethisch en politiek van belang, omdat het de ver­ant­woor­delijk­heid voor ons hande­len dáár legt, waar zij behoort: bij het individu. Ook dwang, het drei­gen met sancties, maakt iemand dus niet onvrij. Het bete­kent slechts dat de kosten van be­paalde alterna­tieven worden ver­hoogd. Tot hoever dit exis­ten­tialis­tische princi­pe in de praktijk moet worden door­ge­voerd, is opnieuw een kwestie van afwegen, van rationali­teit. De vraag is dan in welke mate iemand in staat is om, al dan niet samen met anderen, in­vloed uit te oefenen op de loop der din­gen (Cf. § 5.2.3). Als uit­gangs­punt kan het ech­ter geen kwaad, het voor­komt dat mensen te makkelijk de eigen verantwoordelijk­heid ontlopen.

Ook bij het rechtvaardigen van paternalisme wordt, zo werd be­toogd in hoofd­stuk 5, onvermijdelijk gerefereerd aan datgene wat mensen binnen een bepaalde cultuur over het algemeen voor nastre­venswaardig, verstandig of normaal hou­den. Niet de rationa­liteit of de "kwalitatieve onderscheidingen" van de betrokkene staan altijd, zoals het merendeel van de behan­delde auteurs zich wenste, voorop, maar die van de betref­fende beschaving of samen­le­ving. Vertoont dus iemand gedrag dat af­wijkt van wat naar algemene maatstaven voor rationeel wordt gehou­den, dan wordt interventie te rechtvaardigen geacht. Dit is, onder meer, het geval indien mensen hun lange termijn doeleinden, hun le­vens­plan, in gevaar brengen door zich "onge­wild" over te geven aan voorbij­gaande wensen en verlangens van een lagere orde. Interventie wordt ook geoorloofd geacht wanneer individuen niet geheel "vrij­willig" handelen, dus indien hun gedrag geen bewust gekozen, weloverwo­gen, niet-impul­sieve uit­druk­king is van de eigen identi­teit. En, tot slot, wanneer mensen onvol­doende oog hebben voor het belang van hun "welfare goods", zijnde goederen als gezondheid en basis­educatie die iedereen nodig heeft om persoon­lijke levens­doe­len te kunnen verwerkelijken. Gerefe­reerd wordt in al deze (samenhangen­de) geval­len aan het, in het algemeen als vanzelf­sprekend voor nastrevens­waardig gehou­den, westerse autono­mie-ideaal. Van dit ideaal vormen, zoals hier is gebleken, con­tinuï­teit, even­wich­tigheid, zelfont­plooi­ing, zelfstan­dig­heid, rationaliteit en inten­tiona­liteit belangrijke elementen.

Waarom laten wij de mensen toch niet rustig begaan die hun geluk en plezier vinden in kippenhouden of duivenmelken, in wielerwedstrijden en voetbalcompetities, in het verzorgen van hun tuin of in de hen­gelsport? Waarom, als zij zich er zo goed bij voelen? Waarom moeten wij hen met alle geweld en ten koste van veel geld en moeite iets gaan brengen waar ze geen behoefte aan hebben en wat ze niet missen? Waar bemoeien we ons eigenlijk mee? ([1])

                                                                                                                      Chris Leeflang

 

De in dit boek gegeven inhoud aan het autonomieconcept hangt samen met de "Bil­dungs"-con­ceptie van het begrip "cultuur" ([2]). Cultuur vormt bin­nen deze conceptie geen puur beschrij­vende, sociolo­gi­sche of antropo­logische, maar ook een waarderende term. Raymond Williams stelt dat hiermee wordt gerefe­reerd aan een intellectu­eel, geeste­lijk en esthe­tisch ontwik­kelings­proces naar een onbepaald ideaal (Williams, 1961, p.57 e.v.; 1976, p.87 e.v.).

Deze cultuur­opvatting valt terug te voeren tot op het klassieke Griekse opvoe­dings­ideaal ("paideia"), een ideaal dat sindsdien, hoewel het in de ene periode een grotere weer­klank vond dan in de ande­re, een blij­vend element van de wester­se beschaving heeft gevormd (cf. Lemaire, 1976, deel I en II; Bird, 1976). Met name gedu­rende de Renais­sance genoot het veel instem­ming, hetgeen tot uiting kwam in de intro­ductie van de be­grippen "bescha­ving" en "civili­satie". Ook de negen­tiende-eeuwse bourgeoi­sie koes­terde dit ideaal der persoon­lijk­heidsvorming, zij gebruikte het zelfs ter legitimatie van haar maat­schap­pelijke positie. Binnen het socialisme werd het door een aantal stromingen die nadruk legden op de cultu­rele emancipatie van de arbeidersklasse evenzeer gepropageerd, ook al poogde men er een, overi­gens weinig geslaag­de, "socia­listi­sche" invulling aan te geven (zie bijvoorbeeld: Michielse, 1980; Blockmans, 1988). In de te­gen­woordi­ge tijd lijkt zijn in­vloed tanen­de. Men associeert het al snel met "bur­ger­lijk­heid". Echter: het desbetref­fende ideaal mag een tijd­lang ge­func­tio­neerd hebben als legiti­ma­tie van de bour­geoi­sie, het vormt ook, schrijft de filosoof Mooij, "de voort­zet­ting van oude huma­nisti­sche idealen, en (is) als zodanig intiem verwe­ven met de geschie­denis van onze bescha­ving in heel algemene zin." (Mooij, 1987, p.104)

Dat de inhoud van dit Bildungs- of bescha­vings­ideaal in de loop der tijden is gewijzigd, spreekt niettemin voor zich. Zo legt men heden ten dage een minder eenzijdig verband, zoals in de achttien­de en negentiende eeuw, tussen kennis van de klassieke lette­ren en persoon­lijke ontwikkeling. Ook andere kennis­bronnen en -vormen acht men een uiting van en een middel tot het laatste. Evenmin wordt als vanzelf­sprekend verwacht dat mensen met een grotere culturele bagage ook moreel hoogstaan­der zullen zijn. George Steiner (1967) heeft er in dit verband geregeld op gewezen dat tal van kampbeulen in Nazi-Duitsland in cultureel opzicht zeer "gebil­det" waren ([3]). Tot slot zal het tegenwoordige bescha­vingsideaal meer open zijn dan in vroeger tijden. De historicus Koss­mann stelt in dit verband: "Het spreekt vanzelf dat een beschavingsideaal in de situatie van nu geen homogeen, dwingend en voorge­schreven patroon van ethi­sche en estheti­sche normen en van gefixeerde eruditie kan zijn. Het zal eerder de vorm aanne­men van een inventaris van mogelij­ke ethische en esthetische normen, van mogelijke en in de geschie­denis van de mensheid eens gereali­seerde culturele doelein­den. Het bescha­vingsideaal van nu is niet prescriptief maar descriptief, het is niet gesloten maar open." (Kossmann, 1985, p.23)

Zoals gesteld, hebben het autonomie- en het Bildungsideaal veel raak­vlak­ken. Dit blijkt reeds uit het voorgaande. Individuen die in het bezit zijn van meer "cul­tuur" of "bescha­ving", dat wil zeggen, personen die vertrouwd zijn met meer wijzen waarop men tegen het leven kan aankij­ken, hebben doorgaans ook een grotere kans op een auto­noom be­staan. Omdat zij op de hoogte zijn met alter­natieve ideeën, waar­den, opvattingen, smaken, stijlen, enzovoorts, zijn zij immers eer­der in staat reële keuzen in hun leven te maken, keuzen die dus niet worden bepaald door onwetendheid, vooroordeel of gewoon­te. Daar­naast bleek dat men enigermate zijn faculteiten dient te ontplooien, wil men werkelijk meester over zijn leven kunnen zijn. Partici­patie in culturele activitei­ten kan hierin een grote rol vervullen. Cultuur vormt, kortom, een uiterst belangrijke conditie van positie­ve vrijheid. Zij is echter geen voldoende voor­waarde. Voor positieve vrijheid is onder meer, zo bleek in dit boek, ook een zekere mate van nega­tieve vrij­heid, rati­ona­liteit, zelfbeheersing, zelfken­nis en wilskracht nodig. Niettemin vergroot men door cultuur te spreiden dus tevens de mogelijk­heid tot individu­ele autonomie.

Onder cultuurspreidingsbeleid wordt doorgaans het pogen van overheden en andere instellingen begrepen meer mensen te laten partici­peren in activi­teiten op het ge­bied van de kunsten en de letteren. De posi­tieve vrijheid van het individu is echter afhankelijk van zijn kennis van de cultuur in het algemeen. Wetenschap en filoso­fie vormen bij­voor­beeld evenzeer belangrijke bronnen en uitingen van indivi­duele autono­mie. Niette­min kunnen met name kunst en lite­ratuur een emancipa­toire werking worden toege­dacht. Beide zijn een "verhevig­de" reflectie op en verbeelding van de menselijke existen­tie. Of, zo kan men ook stellen, vooral beide vormen (naast weten­schap en filosofie) de materiële neerslag van de "Bil­dungs"-conceptie van cultuur. Juist deelname aan culture­le activiteiten kan mensen derhalve helpen hun talenten te verwerke­lijken en bij uitstek kunst­wer­ken kunnen alternatieve inzich­ten in het bestaan geven, die de kans op positie­ve vrijheid vergro­ten.

Met name met betrekking tot de literatuur kan men in bepaalde gevallen stellen, schrijft de filosoof Mooij, dat zij "verruimt, bevrijdt, loswrikt, verstarring tegen­gaat; dat zij 'verlossende woorden' spreekt." (Mooij, 1987, p.184) Dit omdat, in de eerste plaats, literai­re­ werken een stimulans zijn voor de verbeel­ding. Zij bieden mensen de mogelijk­heid zich los te maken van hun doorgaans beperkte omstan­dig­heden en zich te verplaatsen in vreemde situaties en levenshoudingen (Mooij houdt het overi­gens, in tegen­stelling tot Steiner, niet voor onmoge­lijk dat ook meer begrip en sympathie voor anderen hiervan het resultaat zijn). Daarnaast kan de literatuur mensen het bekende op een nieuwe manier laten zien. Te zamen kunnen deze twee mogelijke effecten de kritische functie van litera­tuur doen ontstaan: "Meer begrip voor het onbekende en een verrassen­de kijk op het bekende kunnen tot minder 'begrip' voor het bekende leiden. De vanzelf­sprekende aanvaarding van wat ons vertrouwd is, kan verdwijnen. Een vorm van kritiek op de wereld of op de samenleving is dan tot stand gekomen." (Mooij, 1987, p.181) Literatuur kan mensen dus helpen zich te emanciperen, zich te bevrijden van oude vormen en gedachten.

Zeer veel, mogelijk té veel, van deelname aan activiteiten op het gebied van de kunsten verwacht de filosoof Doorman (1990). Hij vermoedt dat mensen hier­door een "cultu­rele eruditie" ontwikkelen, welke onder meer bestaat uit inle­vingsver­mogen, verbeel­dings­kracht, voorstellingsver­mogen van culturele ontwikkelingen en argu­menta­tievermogen. Deze eruditie is volgens Doorman nood­za­kelijk om een aantal grote maatschap­pelijke problemen waarmee wij in de nabije toekomst zullen worden gecon­fronteerd, te kunnen oplossen. Tot deze vraag­stukken rekent hij onder meer: "morele problemen door voort­schrijdende technische ontwikkelin­gen" en een "verscherping van de mondiale tegen­stel­lingen tussen arm en rijk." Een motief om specifiek de kennis van de kunsten en de letteren te spreiden is evenzo voor hem de overwe­ging, "dat een levendige omgang met de diverse kunsten zou kunnen bewerk­stelligen dat burgers beschikken over een uitge­breide 'biblio­theek' van metaforen voor het denken over menselijke reali­teiten." Het is volgens Door­man gewenst hierover te beschikken, daar alleen zo recht kan worden gedaan aan de grote verschei­denheid aan prakti­sche contexten waarin wij gedurende ons leven verwikkeld raken. Enige lenigheid van geest en enig voorstellingsver­mogen is dus geboden om zowel problemen op het gebied van de techniek als op het terrein van de moraal, de politiek, het sociale leven, enzovoorts op te kunnen lossen. In een samenleving die meer en meer wordt gedomineerd door de "computer­meta­foor" van de natuur­weten­schappen en de techniek, neemt het belang hiervan ook alleen maar toe. Doorman schrijft: ".. een cultureel schra­le, sterk sciën­tistische intellec­tuele training kan gemakkelijk leiden tot een fatale atrofie van ons voorstellingsvermogen" en de conclusie ligt dan ook voor de hand, dat "cul­tuur­spreiding noodzakelijk is om deze atrofie zoveel mogelijk af te rem­men." (Doorman, 1988, p.43)

Het lijkt echter verstandig bij dit alles niet uit het oog te verliezen dat een belangrijk aantal kunst­uitingen een overwegend esthe­tische waar­de bezit. Deze kunstwerken hebben niet primair een visie op het leven of de werkelijkheid als boodschap. Zij trachten vooral het leven te veraangenamen. Het sprei­den van ken­nis van deze kunst ver­groot de indi­vidu­ele autonomie hoofd­zakelijk in die zin, dat men pas werkelijk de keuze kan maken hier­van wel of niet te genieten, wanneer men eerst van haar bestaan op de hoogte is gebracht. Het belang van deze vrijheid kan niet worden overschat, het vormt reeds een voldoende reden om de cultuurspreiding te bevorderen.

In hun pogen burgers bekend en vertrouwd te maken met culturele uitingen hebben de betrokken cultuurspreiders zich in heden en verleden in meer of mindere mate paternalistisch opgesteld ([4]). Zij wensen zich niet neer te leggen bij het gegeven, dat mensen vaak meer enthousi­asme kunnen opbrengen voor "kippen­houden of duivenmel­ken", dan voor de wereldli­teratuur, en trachten actief de culturele preferenties van de betrokkenen te beïnvloe­den. Er doet zich hierbij een aantal vragen voor.

Met een paternalistische interventie wordt, zo werd hier gesteld, geanti­ci­peerd op instemming in de toekomst. In hoeverre sprake is van een "gok" hangt af van de mate waarin men zich kan ba­seren op de bevindingen van de mensen, die wel bekend zijn met de vol­gens de paternalist te prefereren toestand. Zij mogen daarbij niet hebben blootgestaan aan, naar algemene maat­staven, onaanvaardba­re in­stem­ming-garanderende vormen van beïnvloe­ding zoals mani­pula­tie en hersenspoeling. De vraag is nu of de mensen, die reeds bekend zijn met de cultuuruitingen waarvan anderen, als gevolg van de be­staande maatschappelijke structuren en proces­sen of van de eigen inertie, zijn buitenge­sloten, terug zouden willen naar de situatie waarin dit nog niet het geval was. Kan men zonder meer verwach­ten dat iemand, die wordt gestimu­leerd zijn vermogen tot autonomie te ont­wikkelen, hier later dankbaar voor zal zijn? Kan men rede­lijker­wijs aan­nemen, dat de mensen die dankzij een cul­tuur­sprei­dings­beleid in contact zouden komen met alternatieve waar­den, ideeën, opvat­tingen, leef­stijlen, smaken; met weten­schap, kunst en lite­ratuur, dit achteraf zullen apprecië­ren?

Binnen de westerse beschaving is altijd een romantisch of anar­chistisch geïnspi­reerd verlangen blijven leven naar een waar­schijnlijk nimmer be­staande, maar toch verloren natuurmens, die nog niet is bevan­gen door een met het drinken uit de beker der kennis toenemende twijfel en onzeker­heid. Het bijbelverhaal over het verloren paradijs is wellicht nog de bekendste uiting van dit verlangen. Maar wij vinden het ook terug bij uiteenlo­pende filosofen, schrij­vers en kunstenaars als Rousseau, Marx, Nietzsche, Lévi-Strauss, Heideg­ger, Gauguin, Tolstoj, Thomas Bernhard, Salinger, Mahler, Bruckner en Johnny Rotten. Cultuur, kennis van alter­natie­ve wijzen om tegen het leven aan te kijken, wordt vaak eerder als een last, als een ondraag­lijke lichtheid, erva­ren dan als een bevrij­dende verrij­king van het be­staan. Willen de mensen, kortom, eigenlijk wel vrij zijn of worden? Spreidt men tegelij­kertijd met cultuur niet ook onnodig getob, zinloze zelfkwel­ling, onze­kerheid en twij­fel, geen vermijd­baar ongeluk? En hoe zou men dit kunnen rechtvaar­di­gen? Op deze vragen is in dit boek, hoewel mees­tentijds im­pliciet, reeds uitvoe­rig inge­gaan. Alle auteurs die een bepaal­de defini­tie van vrij­heid verde­digden, gaven immers tevens een aantal redenen waar­om de door hen bena­drukte aspecten van deze waar­de belang­rijk in, of wezen­lijk voor, het menselijk leven zijn. Niette­min is het bij wijze van afslui­ting van de theorie en inleiding tot de praktijk interes­sant om nogmaals, maar nu expliciet, op deze vragen in te gaan.

Voetnoten

     [1] Uit een begin 1956 gehouden radiopraatje van voorzitter Leeflang van de commissie Collectieve Propaganda van het Nederlandse Boek (geciteerd door: Blokker, 1990, p.108).

     [2] De benaming "Bildung" komt oorspronkelijk van neohuma­nistische Duitse denkers als Herder, Wolf en Von Humboldt. Deze auteurs uit de tweede helft van de achttiende eeuw borduurden voort op het humanisme van de Renais­san­ce. "Bildung" moet, stelt de historicus Nico Laan, in verband worden ge­bracht met "innerlijke groei" en "zelfontplooi­ing". Hij omschrijft het als "een streven naar geestelijke en morele vervolmaking, een streven dat erop gericht is alle krachten waarover men beschikt tot een harmonieus geheel te vormen." Kennis van de (vooral klassieke) letteren werd hierbij als de belang­rijkste maatstaf voor iemands beschaving beschouwd (Laan, 1990, p.181).

     [3] Ook Fjodor Dostojewski schreef reeds in zijn "Herin­neringen uit het ondergrondse" (1864, p.42): "De beschaving vergroot slechts in de mens de veelzijdigheid van zijn gevoelens en anders doet zij beslist niets. En juist door de ontwikkeling dezer veelzijdigheid, geraakt de mens er wellicht toe ook in bloedvergieten een genot te vinden.. Heeft u nooit gemerkt, dat de meest verfijnde bloedvergieters bijna altijd de mensen met de grootste civilisatie zijn geweest.. In ieder geval is de mens door de civilisatie zo al niet bloeddorstiger, dan toch in ieder geval op een slechtere manier bloeddorstiger geworden, dan hij van tevoren was."

     [4] Zoals werd gesteld in het vorige hoofdstuk is een andere, in belang onevenredig toe- of afnemende mogelijkheid, dat zij hiertoe trachten de maat­schap­pelijke structu­ren te wijzigen.

Da preist man uns das Leben freier Geister.  Das lebt mit einem Buch und nichts im Magen. In einer Hütte, daran Ratten nage­n - Mir bleibe man vom Leib mit solchem Kleister!  Das simple Leben lebe, wer da mag!Ich habe (unter uns) genug davon. Kein Vögelchen von hier bis Babylon. Vertrüge solche Kost nur einen Tag. Was hilft da Freiheit? Sie is nicht bequem. Nur wer im Wohlstand lebt, lebt angenehm!

                                                                                               Bertolt Brecht (1928, p.105)

 

In De Gebroeders Karamazow van Dostojewski vertelt Iwan aan zijn broer Aljosja een parabel waarin het vrijheidsprobleem centraal staat. Het ver­haal speelt zich af in Spanje gedurende de hoogtijdagen van de inquisi­tie. Jesus wil, vijftien eeuwen na zijn belofte dat hij zal wederkeren, voor een moment temidden van zijn onder zonden gebukt gaande volk verkeren. Hij daalt af naar Sevilla, een dag nadat de "groot-inquisiteur" in aanwezigheid van een groot, enthousiast pu­bliek een honderd­tal ongelo­vigen op de brand­stapel heeft gebracht. Het volk en de inquisi­teur herken­nen Hem onmid­del­lijk, maar niet­temin laat de ge­loofs­rechter Jesus arres­teren. 's-Nachts bezoekt hij de arres­tant in de gevan­genis waarbij hij zichzelf in een lange monoloog tracht te recht­vaar­digen.

De kern van zijn betoog komt erop neer dat hij Christus ver­wijt de men­sen te hebben opgezadeld met een voor hen ondraaglijke last: de vrij­heid. Zij worden geacht vrijwillig te geloven, niet dankzij de belofte van aards brood, niet door ingeboezemde angst, niet door verrichte wonderen. De mensen moeten zélf hun waarden kiezen, zélf bepalen wat goed en kwaad is, en kunnen hierbij slechts steu­nen op het eigen geweten, zonder hulp van buiten­af. "In plaats van de mense­lijke vrijheid in bezit te nemen", kapit­telt de inqui­siteur zijn gevange­ne, "heeft u die vrijheid ver­ruimd en het domein van de mense­lijke ziel voor altijd bezwaard met de aan de vrij­heid inhe­rente kwel­lingen." (Dostojewski, 1880, p.257) Juist omdat de mens "met zo'n vrese­lij­ke last als de vrije keuze" aan zichzelf is overgeleverd, zal hij zich tegen Christus' waarheid keren, "want het is onmoge­lijk hem in gro­ter verwarring en kwelling achter te laten dan u deed". Uit zijn hooghartig verwerpen van "de eni­ge krachten op aarde die in staat zijn het geweten van de zwakke rebellen tot hun eigen geluk te over­win­nen" - te weten: "het wonder, het mysterie en de autoriteit" - blijkt, vol­gens de ketterrechter, dat Jesus de krachten van de mens over­schat en hem eigenlijk niet lief­heeft: "Ik bezweer u dat de mens zwak­ker en minderwaardi­ger is dan u aannam. Kan hij soms het­zelfde pres­teren als u, kan hij dat? Door hem zo hoog aan te slaan bent u als het ware opgehouden om nog met hem mee te lijden .. en dat nog wel terwijl u die mens meer liefhad dan u zelve!" (Dostojewski, 1880, p.259)

Door de mensen "te onderwijzen dat de vrije beslissing van hun hart en hun liefde geen rol spelen, maar dat het om een mysterie gaat waaraan zij zich blin­delings moeten overgeven" heeft de Roomse kerk hen van de ondraaglijke vrij­heid ontlast en zij toont daarmee veel meer compas­sie dan de Verlos­ser ooit gedaan heeft. "Wij hebben uw heldendaad geretou­cheerd en gefun­deerd op wonder, ­mysterie en autoriteit", ver­klaart de inquisiteur, "En de mensen waren verheugd omdat zij weer als een kudde werden geleid en ein­delijk de zo verschrikke­lijke gave die hen zoveel misère bezorgde uit hun hart werd weggenomen. Zeg op, hadden wij niet gelijk door aldus te leraren en te handelen? Hebben wij de mens­heid soms niet liefgehad, wij die ons haar onmacht zo nederig bewust waren, vol liefde haar last verlichten en haar zwakke natuur zelfs de zonde toestonden, zolang het maar binnen de door ons gestelde perken bleef? Waarom bent u ons voor de voeten komen lopen?" (Dosto­jewski, 1880, p.260)

De Roomse kerk heeft, kortom, dat geaccep­teerd wat Jesus weigerde: het zwaard des keizers, en wij, stelt de inquisiteur, verove­ren een rijk waarin "allen gelukkig zijn en ophouden te rebelleren en elkander te verdelgen zoals ten tijde van uw bewind van vrijheid overal het geval was." (Dostojewski, 1880, p.261) En de mensen zullen dankbaar zijn, dat ze zich voor eens en voor altijd kunnen onder­werpen: "De geheimen van hun geweten die hen het meest kwellen, zullen zij ons komen voor­leggen en wij zullen alle beslis­singen nemen en zij zullen zich met vreugde bij onze be­slis­singen neerleg­gen, om­dat zij daardoor verlost zijn van de grote zorg en de vreselij­ke kwellin­gen van de persoonlijke en vrije beslissing zoals die heden nog van hun gevergd wordt." (Dostojewski, 1880, p.262) Alleen de behoeders van het mys­terie, "de lijden­den die de ver­vloekte kennis van goed en kwaad op zich genomen zullen hebben" zullen ongelukkig zijn. Voor het geluk van miljoenen zwakkeren zullen zij zich met hun zonden beladen, en te zijner tijd zullen zij "voor uw aangezicht treden en zeggen: 'Veroordeel ons als je kunt of durft.'" Het ware makke­lijk ge­weest, besluit de pauselijk inquisi­teur zijn apologie, om met de sterken en mach­ti­gen tot Gods uitver­korenen toe te treden. "Maar ik kwam tot bezin­ning en wilde mijn diensten niet aan de verdwa­zing lenen. Ik ben op mijn schre­den terugge­keerd en heb me ge­voegd bij de schare die uw werk verbeterd heeft. Ik ben van de trotsen weggegaan en terug­ge­keerd naar de nederigen om te werken voor hun ge­luk." (Dostojewski, 1880, p.26­3)

Deze parabel is wellicht geen accurate beschrijving van de ratio achter, of de ontstaans­geschiedenis van de Kerk van Rome. Zij is echter hoe dan ook waardevol omdat zij de geestelijke kosten bloot­legt van de vrijheid om eigen keuzen te kunnen, of beter: te moeten maken, van autono­mie, plura­lis­me, van wat Lukács de "trans­cendentele dakloosheid van de mensheid" heeft genoemd (cf. § 4.10.2).

Op een lager, aardser niveau, maar met een vergelijk­bare strek­king is de kritiek van de schrijver Gerrit Komrij op de men­sen, die de lagere sociaal-economische strata in contact willen bren­gen met kunst en cultuur. Een aantal jaren terug poneerde hij sarcastisch, dat het "bela­che­lijk is cultuur te willen sprei­den... Cultuur­be­leid moet er (juist) op gericht zijn grote groepen van cultuur af te houden, of er maar zeer mondjesmaat mee te bedelen. Cultuur maakt niet gelukkig."

Kunst en cultuur zijn, volgens Komrij, anders dan altijd wordt aange­nomen, hele­maal niet "ge­zond en smake­lijk" omdat al die afwij­ken­de idee­ën, stijlen, smaken, manieren waarop men tegen de wereld kan aankij­ken de men­sen slechts twijfel, on­zekerheid en hiermee diep ongeluk bren­gen. "Cultuur bete­kent niet enkel bewon­dering, apathisch genie­ten, ont­spanning en fran­je", stelde Kom­rij, "maar ook zelf­kritiek, actief verzet, vechten en kwetsu­ren.. Cultuur is.. dat in je hart onge­rijmdhe­den in vrede naast elkaar kunnen hui­zen. En vanzelf­spre­kendheden in onvrede.. Cultuur betekent dat we met een deel ervan in ons innerlijk een ander deel bevech­ten.. We moeten de cultuur van ons kunnen af­trappen. Veel ervan is ons als dwang­voe­ding toe­gediend en het past ons niet het als iets gezonds en smake­lijks op het bord van kleine eters te leggen, met een bij­passend ver­orbe­rings­bevel. Cultuur kunnen heel weinig mensen verstou­wen. Dat is niet iets om over te jere­miëren, het is een constate­ring."

De groot-inquisi­teur uit Portugal vraagt zich vervolgens af of de cul­tuur­sprei­ders niet in de eerste plaats worden gemotiveerd door af­gunst ten opzichte van de men­sen, die "gelukkig zijn in hun onwe­tendheid en ongelet­terd­heid", een gelukza­lige onbedorven­heid, die de cultuur­pausen zelf zijn kwijt­ge­raakt. Is het niet zo dat zij daarom, "niet uit peda­go­gisch besef, mensen­liefde of verant­woor­delijksge­voel, maar uit haat, uit pure haat hun onge­bro­ken wereld willen ver­nieti­gen?" (Komrij, 1986, p.32)

Kortom, binnen de westerse beschaving is geregeld naar voren gebracht dat kennis van, en daarmee het geregeld moeten kiezen tussen, alter­natieve beschou­wingswij­zen, positieve vrijheid dus, ongelukkig maakt en dat men daarom niet moet probe­ren mensen met cultuur in aanraking te brengen. Komrij en, eer­der, de Spaanse groot-inquisiteur zijn hier exponen­ten van. Waarschijnlijk stellen zij echter twee waar­den op één lijn, autono­mie en geluk, die beter van elkaar kunnen worden onder­scheiden ([1]). Men kan geluk­kig zijn zonder dat men autonoom is, en autonomie kan men com­bineren met diep onge­luk. Posi­tieve vrijheid is daarnaast een hogere, een be­lang­rij­ker waar­de dan geluk. En de stelling dat men van deze vorm van vrij­heid onge­lukkig kan wor­den, hoeft nog geen reden te zijn het bevorde­ren van zijn ont­wikkeling te staken.

Wat ver­staat bijvoorbeeld Komrij onder "ge­luk"? Gezien zijn afkeer van cultuur, moet het een leven zijn, in de woorden van Mario Vargas Llosa, "zonder twijfels en onzeker­heid, zonder de plicht de realiteit voortdu­rend te moeten onder­zoeken en te moeten kiezen tussen verschillende standpunten". Geluk kan in deze zin wellicht worden gedefinieerd, schrijft Vargas Llosa, als "een toe­stand van harmonie tussen het gevoel van de mens en de werkelijk­heid waarin hij leeft" (Vargas Llosa, 1985, p.26). In dezelfde geest kan men geluk waarschijnlijk (utilis­tisch) omschrij­ven als "het genie­ten van prettige ervarin­gen". De vraag is nu, of mensen in deze zin gelukkig willen zijn. Via een omweg zal worden geprobeerd een antwoord te vinden.

In het kader van een kritiek op utilitaris­tische rechtvaardi­gingen van een moraal, heeft de Amerikaanse filosoof Robert Nozick gepoogd te demonstre­ren, dat een levensbeschouwing die is geba­seerd op een calcu­latie van prettige en onprettige ervarin­gen, niet duide­lijk kan maken waar­om wij een bestaan in een zogenaamde "expe­rience machi­ne" afwij­zen. Het betreft hier een appa­raat met het vermogen degene die er op is aangesloten iedere ervaring te laten beleven die hij wenst. "Superduper neuropsycho­logists", schrijft Nozick, "could stimula­te your brain so that you would think and feel you were writing a great novel, or making a friend, or reading an interes­ting book. All the time you would be floating in a tank, with electrodes attached to your brain." (Nozick, 1974, p.42) Om te voorkomen dat men bepaalde ervaringen zou mis­sen, zou men kunnen onderstellen dat nauwkeurig is onderzocht (door privé-ondernemingen, voegt Nozick nog fijntjes toe) welke in het algemeen als plezierig bekend staan. Om de twee jaar zou men voor een poos uit het bassin kun­nen komen om, mede op basis van de resultaten van deze onderzoe­kingen, zijn programma voor de komende tijd vast te stel­len. Bevindt men zich in de machine, dan zal men zich dit uiter­aard niet rea­liseren, men zal denken dat alles daadwerke­lijk gebeurt.

De vraag is nu waarom men zo'n leven zou afwijzen. Wat is het, dat er méér is in het be­staan dan het genieten van prettige er­varin­gen, dat ons doet besluiten des­noods ongelukkig te worden?

Dezelfde vraag kan men zich met een andere, meer bekende meta­foor stellen. Ook in Aldous Huxleys Brave New World, een wereld waarin wij overi­gens volgens de Amerikaanse communicatiedeskundi­ge Neil Postman inmid­dels zijn beland, zijn alle mensen volmaakt geluk­kig. Dit omdat zij, dankzij een diep­gaande con­ditione­ring, nimmer verlangens of doel­einden bezitten die niet kunnen worden gerea­liseerd. Alle, voornamelijk op zinne­lijk genot gerichte, wensen wor­den dus vervuld, waar­door de stabi­liteit van het sys­teem (rust en orde is het uiteinde­lijke doel) is verze­kerd. Komt er toch nog enige twijfel of enig onge­noegen bij de mensen boven, dan is er altijd nog een soft-drug om dat te onder­drukken. "Soma" noemen ze dat, een soort hasjiesj, maar dan zon­der vervelende bijwerkingen.

Waarom, op­nieuw, symbo­liseert Brave New World, ondanks het volmaak­te geluk van (bij­na) al haar inwoners, slechts voor weini­gen een maatschappij waarin zij graag zouden willen leven?

Vermoedelijk wordt dit verklaard door de omstandigheid dat niemand hier auto­noom is, dat niemand als een mens func­tio­neert, meester is over het eigen leven, over zijn denken en verlangen. Geen enkele gedachte, geen enkel verlangen of doel­einde is im­mers authen­tiek, het product van een eigen, onaf­hanke­lijk denken of willen. Alles is het product van een condi­tione­ring, die al ver vóór de geboorte begint - voor zover men hier nog van kan spreken, want iedereen komt in deze nieuwe wereld uit de rea­geerbuis. Wezen­lijk voor de mens is niet zijn vermogen tot geluk, maar tot autonomie. Wezenlijk is zijn poten­tie afstand van zich­zelf en zijn directe verlan­gens te nemen - en dus niet wil­loos iedere stimulus met een Pav­low-reac­tie te beant­woorden. Wezen­lijk is zijn vermo­gen werke­lijke keuzen te maken, authentie­ke ideeën en doelein­den te ontwik­kelen - in Brave New World zijn alle gedachten reeds voor hem gedacht en liggen alle keuzen en doeleinden al vast.

Evenzo wensen wij niet op een "experience machine" aangesloten te worden, omdat, stelt Nozick, wij de dingen, ten eerste, niet alleen willen erva­ren, maar ook willen doen. Ten tweede, omdat wij op een be­paalde manier wensen te zijn. Iemand die in een kuip rond­drijft, be­staat niet echt: er is geen antwoord op de vraag wat voor een persoon­lijk­heid hij is, of hij dapper, intelli­gent, geestig of sympa­thiek is. En omdat, ten derde, wij ontevreden zijn met een werkelijk­heid die, zoals de wereld van hen die zijn aangeslo­ten op de machine, volledig door mensen is geconstru­eerd en beper­kt. Velen wensen contact te houden met een diepe­re, poëtische of transcen­dente reali­teit ([2]). Mensen willen, kort­om, een eigen leven leven, midden in de werkelijk­heid. Dit kan niet vóór hen, door machines of ideale maat­schap­pijen, gedaan wor­den.

 

In het bovenstaande werd, zoals gesteld, slechts omwille van het betoog een onderscheid ge­maakt tussen geluk en autonomie. In de praktijk zal in geen enkele plausibele omschrijving van "ge­luk" een notie van autonomie ontbre­ken. Mensen zijn geen var­kens, be­nadrukt de sociaal-democraat John Stuart Mill. Zij bezitten meer verheven of nobeler facultei­ten en zul­len, wan­neer zij hier eenmaal bewust van zijn gemaakt, nimmer een situa­tie als geluk ervaren waarin geen recht aan deze kwali­teiten wordt ge­daan. Mill schrijft: ".. it is an unquestionable fact that those who are equally acquain­t­ed with, and equally capable of apprecia­ting and enjoy­ing, both, do give a most marked pre­ference to the man­ner of existence which employs their higher faculties. Few human creatu­res would consent to be changed into any of the lower animals, for a promi­se of the fullest allowance of a beast's pleasu­res." (Mill, 1861, p.280) Dit kan worden ver­klaard uit trots, uit zijn hang naar of liefde voor vrij­heid en onaf­hanke­lijkheid, uit zijn stre­ven naar macht, of, volgens Mill het meest plausi­bel, uit zijn gevoel voor eigen­waar­de of zelf­respect. Dit laatste is derma­te essen­tieel voor per­soon­lijk geluk dat niets wat hiermee confli­geert, gedurende langere tijd voor de betrokke­ne na­stre­venswaar­dig kan zijn.

Dat mensen zich niettemin veelal in de praktijk tot lagere geneugten be­per­ken, acht Mill het gevolg van een sociaal-economisch stel­sel dat de ontwik­keling van de nobeler of hogere gaven frus­tree­rt. Het vermogen beteke­nisvolle relaties met ande­ren aan te gaan, zich voor anderen en de publie­ke zaak in te zetten, en zich geestelijk te ontwikkelen; de gave zich blij­vend te verba­zen over en te inte­resseren voor de natuur, de kunsten, wetenschappen, poëzie, geschie­de­nis en de toekomst van de mens vormt volgens Mill een tere plant, die veel­vuldig wordt vertrapt voordat zij tot wasdom is gekomen (Mill, 1861, p.284-6).

Men­sen die veronderstellen dat zelf­res­pect, het aanwen­den van zijn hogere vermogens, ten koste gaat van geluk, verwar­ren de laatste waarde met tevre­den­heid ("content"). Een wezen met hoge­re, meer ontwikkelde ver­mogens is, geeft ook Mill toe, wel­licht vat­baarder voor gevoelens van onbehagen dan een wezen met een klein repertoire aan behoef­ten. Maar: "It is better to be a human being dissatisfied than a pig satis­fied; better to be Socrates dissa­tisfied than a fool satisfied. And if the fool, or the pig, is of a different opi­nion, it is because they only know their own side of the ques­tion. The other party to the com­pa­rison knows both sides." (Mill, 1861, p.281).

Slechts de mensen die de alternatieven zélf ervaren hebben, zijn dus volgens Mill, hij wijkt hierin niet af van radicalen als Connolly en Lukes, in staat te oordelen, en vandaar zijn, reeds in § 5.8 aangehaalde stel­ling dat "the unculti­vated cannot be competent judges of cultivation. Those who most need to be made wiser and better, usually desire it least, and, if they desire it, would be incapa­ble of finding the way to it by their own lights." (Mill, 1900, p.459)

Resumerend: wij willen niet leven in Brave New World, in een ervaringen­machi­ne of in Portugal omdat ons vermogen tot autonomie hier wordt ontkend en omdat de verwerkelijking van deze poten­tie een noodzakelijke voorwaarde vormt van een menswaardig, tevreden­stellend of geluk­kig bestaan. Vrijheid gaat weliswaar gepaard met kosten, maar deze wegen niet op te­gen de baten. Het gaat bij cul­tuur­sprei­ding niet in de eerste plaats om het ver­breiden van pretti­ge ervaringen, maar om het bevorde­ren van de indi­viduele autono­mie ([3]). Sprei­ding van cultuur, van het ver­mo­gen om reële keu­zen te kunnen ma­ken uit werkelijke alterna­tieven, is dus geen uiting van minach­ting of haat, maar van het serieus nemen van mensen. Het is er een bewijs van dat men een ieder, en niet slechts een handvol gepri­vile­gieer­den, de potentie ­toedicht om autonoom te worden en dat men nie­mand wenst te ver­oor­delen tot een mens­onwaardig nihi­lis­tisch hedonisme.

Voetnoten

     [1] Overigens slechts omwille van het betoog: iedere plausibe­le defini­tie van "geluk" zal, zo zal blijken, een notie van "auto­nomie" dienen te bevat­ten.

     [2] Als plausibele motieven om mensen rechten te verlenen, noemt Nozick, net als Frankfurt, Taylor, Barber en Young, derhal­ve hun vermogens tot zelfbe­wustzijn, rationali­teit (het denken in abstracties en het uitstellen van reac­ties op stimuli), het vormen van een wil, en het ontwik­kelen van een moraal die het eigen leven richting geeft. Te zamen maken deze gaven de mens tot een wezen dat in staat is lange-termijn plannen te creëren, beslissingen te nemen op basis van abstracte waarden die hij zelf geformuleerd heeft en tot een wezen dat zijn gedrag richting geeft aan de hand van een eigen visie op het Goede leven (Nozick, 1974, p.49). Dit vermogen van mensen hun leven richting te geven volgens een zelf ontworpen levensplan biedt hen, ver­moedt Nozick, de mogelijkheid zin en betekenis aan het bestaan te verle­nen.

     [3] Ook uit het (onvolkomen) empirisch onderzoek, dat is ver­richt naar de omstandigheden waaronder mensen zelf hun situa­tie als "gelukkig" kwalificeren, blijkt overigens niet dat personen met, bij­voor­beeld, een hogere opleiding, of een grotere "richness of mental life" meer kans op een ongelukkig bestaan hebben (zie: Veenhoven, 1984, p.198-205 en 287-91).

O, als zij eens konden genieten van die pure reine literatuur, van die heldere bronnen van frisse levenswijsheid en levenslust, van die kristal­heldere denkbeelden, voortgekomen uit het hoogmenschelijk gemoed en het klare, vér-ziende verstand dier groote geesten. O, hoe zou velen onzer een nieuwe wereld ontsluierd worden - hoe zouden zij zien dingen die zij vroeger nooit zagen en die toch steeds vlak bij hen waren - hoe zou een frissche wind verdrijven uit de hoofden en uit de harten, veel van het lage, het dierlijke, het gemeene, waar­mede onze afschuwelijke 'bescha­ving' onze zielen besmet heeft! ([1])

                                                                                                                           Henri Polak

 

Een met het voorgaande verbonden reden om de ontplooiing van de individue­le auto­nomie actief te bevor­deren, is benadrukt door onder anderen Lindley, Taylor, Lukes en Norman. Zij stellen dat het inconsis­tent zou zijn om mensen, op grond van een aantal unieke kwalitei­ten, (negatieve) rechten te verlenen, maar indif­fe­rent te staan ten opzichte van het antwoord op de vraag of zij deze kwali­teiten ook kun­nen ontwik­kelen, of zij hun rech­ten ook kunnen gebrui­ken.

Wezen­lijk voor de mens achten wij in de westerse cultuur doorgaans, zoals ge­steld, zijn vermogen tot het maken van keuzen, tot het ontwikke­len van au­then­tieke gedach­ten en doelein­den, tot zelf­bepaling en zelfver­werke­lijking. Deze capaci­teiten bezitten derhalve voor ons een specia­le morele sta­tus, hetgeen wij uit­druk­ken door aan in­dividuen vrijheids­rechten toe te ken­nen. Zij hebben het recht van menings­uiting, verga­dering en vereni­ging omdat zij het unieke ver­mogen bezitten een mening te ontwik­kelen, die de moeite waard is om met anderen van gedachten over te wisselen. Indien mensen echter recht hebben op vrijheid van me­ningsui­ting, dan hebben zij óók recht op de maat­schappelijke voorwaarden voor het ontwik­kelen van een eigen opinie. Dit, althans, zolang men re­ken­schap wil geven van de weten­schap, dat zij voor hun ont­plooi­ing sterk afhan­kelijk zijn van hun sociale omgeving, én consis­tent wenst te blijven. Wij weten immers dat de individuele potenties ontwik­keld moeten worden en dat dit in belangrijke slechts kan gebeuren dankzij anderen. Wat kan dan de betekenis van ons respect voor deze potenties zijn wanneer dit respect uitslui­tend wordt vertaald in het scheppen van de moge­lijkheid zich, onge­stoord door de inter­venties van anderen, te uiten? Uitsluitend wanneer men uitgaat van een abstract mens­beeld kan men volstaan met negatie­ve vrij­heidsrechten.

Wil men, kortom, mensen werkelijk serieus nemen, en wil men dus ook mensen­rechten werke­lijk serieus nemen, dan moet men naast negatieve rechten ook positieve rechten verlenen. Op cul­tuur­politiek terrein is het dus incon­sistent, zelfs hypo­criet, om te menen dat mensen de vrijheid bezit­ten om bijvoorbeeld wel of niet naar het thea­ter, de con­cert­zaal of de boek­han­del te gaan, indien zij niet eerst ver­trouwd zijn gemaakt met de in deze tempels aangebo­den cultuur. Een passief aanbod­beleid is in de cultuur­sector onvol­doende. Men dient zich ook actief in te spannen de participatie in culturele activiteiten en daarmee de individue­le autono­mie te bevorde­ren. Het spreekt voor zich dat men in een dergelijk ­be­leid een evenwicht zal moeten vin­den tussen negatieve en posi­tie­ve vrij­heid.

Een reeds genoemde reden om juist cul­tuur te spreiden is, dat men zo de kans ver­kleint dat mensen hun leven op een manier inrichten, die ze niet hadden gekozen wanneer ze op de hoogte waren geweest van de alternatie­ven. Zoals eerder werd betoogd, bestaat er een verband tussen positieve vrijheid en cultuur. Individuele autono­mie betekent dat men op basis van een redelijke kennis van de keuzemogelijk­heden zelfstan­dig richting geeft aan het eigen bestaan. Deze vrijheid is onbe­reikbaar voor iemand die zich slechts éen manier van leven kan voorstellen. Het in con­tact bren­gen van individuen, ook op latere leeftijd, met andere manieren waarop men tegen het be­staan kan aan­kij­ken, is vooral belangrijk omdat fundamente­le morele overtuigin­gen zich tijdens de kin­der­tijd vormen, een tijd waarin onze kri­ti­sche vermogens het minst zijn ontwik­keld. De als vanzelf­spre­kend aangenomen normen en waarden kunnen (later) een grote inner­lijke belemme­ring van de vrijheid van het individu vormen, die slechts kan worden overwon­nen door een kennisma­king met alterna­tieve visies. Door cultuur te spreiden biedt men mensen dus de moge­lijkheid zich te bevrij­den van de vanzelfsprekendheid van hun huidige waarden, ideeën en opvattin­gen.

Een reden voor de overheid een actief cultuurbeleid te voeren en de produc­tie van culturele waarden niet volledig aan de markt over te laten, heeft betrek­king op het "collec­tieve goed"-karakter van de cultuur. De kunsten en de letteren kunnen, nogmaals, naast onder meer weten­schap, filosofie, politiek en religie, een stimule­rende rol spelen in het vergro­ten van het zelfbewustzijn en het voorstel­lingsvermo­gen van mensen. Om vrijheid waardevol te laten zijn, om haar mogelijk te maken, is het derhalve gewenst dat het artistieke leven, de hele culturele matrix van bibliothe­ken, boekhan­dels, orkesten, toneelgezel­schappen, instellingen voor kunstzinnige vorming, musea, cinema, dag- en opinie­bladen, uitgeverij­en, et cetera, wordt bevorderd.

De cultuur vormt, met andere woor­den, een collectief goed waarvan een ieder meeprofi­teert op het moment dat zij er eenmaal is, ook al heeft hij er niet aan meebe­taald. Iedere burger heeft er belang bij dat deze voorwaarde van individuele autono­mie vitaal is en blijft, en heeft zelfs een morele plicht daaraan, omwille van de individuele autono­mie, een bijdrage te leveren. Wan­neer mensen immers recht hebben op de sociale condities om hun vermo­gen tot vrijheid te ontwikkelen, dan hebben zij ook een morele verplich­ting deze condities te creëren of in stand te houden: het toekennen van rechten impli­ceert dat men ook plichten op zich neemt. De overheid is van oudsher een geschikt instru­ment om deze plicht een bijdrage te leveren aan het scheppen van een collec­tief goed, practisch te vertalen.

De redenering gaat nog verder. Ook individuen die, dankzij de inspanningen van henzelf en van anderen, hun vermogens hebben ontplooid, zijn collectieve goederen. Een ieder kan meeprofiteren van de talenten van Horowitz, Edward Hopper en Isaiah Berlin, ook al heeft hij niet aan hun verwer­kelijking bijgedra­gen. John Stuart Mill schreef inzake de individuele ontplooiing te­recht, dat ook al kan er misschien over worden getwijfeld of iemand die zijn talenten ontwik­kelt, altijd gelukkiger is, ".. there can be no doubt that it makes other people hap­pier, and that the world in general is immensely a gainer by it." (Mill, 1861, p.283-4) Lifters-gedrag dreigt derhalve: niemand is bereid steun te verlenen aan het creëren van de voor de ontplooiing van gaven benodigde materiële en immate­riële condities, zolang hij niet de zekerheid heeft dat anderen dit ook doen. De overheid heeft opnieuw een taak deze zekerheid te scheppen.

Eerder werd gesteld, dat de kunsten en de letteren voor een groot deel kunnen worden opgevat als een verbeelding van, en een (kritische) reflec­tie op de cultuur als sociologisch concept. Hierdoor kunnen zij een bijdrage leveren aan de individue­le vrijheid. Deze functies kunnen echter alleen worden vervuld indien de kunsten in de maat­schappij voldoen­de weer­klank vinden. Waar deze dialoog ontbreekt, dreigt het kunstleven zich meer en meer in een klein reser­vaat van ingewijden af te spelen en dreigt het ontstaan van een, wat de socio­loog De Swaan eens betitelde als, "kunst-kunst". Cultuursprei­ding en cultuurparticipa­tie is derhalve gewenst om deze voor beide partijen vruchtbare dialoog tussen samenleving en kunstenwereld gaande en de cultuur levend te houden.

Een door Raymond Williams en Richard Norman genoemd motief iedereen zo veel mogelijk toegang tot de cul­tuur te verschaf­fen, is dat deze toegang noodzakelijk is wil elk in­dividu kunnen partici­peren in­ de bestaande democrati­sche struc­tu­ren. Zelf­bestuur vormt een wezenlijk onderdeel van de individu­ele vrij­heid. De mensen die niet deelne­men aan de cultuur, die wordt ge­vormd door de kwali­teits­kran­ten, -tijd­schriften en -omroepen; de literatuur, de kunsten en de wetenschap­pen, worden belemmerd in het partici­peren in, met name, de politieke ­be­sluitvorming. Dit omdat het hier­mee gepaard gaande debat door­gaans wordt gevoerd in de termen, de concepten en concepties, van de "elite-cul­tuur". Sprei­ding van cultuur is dus gewenst om de demo­cratie werke­lijk te laten functione­ren, om mensen de moge­lijkheid te geven invloed uit te oefe­nen op beslis­singsproce­dures waar­van de uitkomsten ook hen aangaan.

In aansluiting op eerdergenoemde motieven zou men kunnen stellen dat cultuur een "welfare good" is: zij vormt een voorwaarde voor het kunnen realiseren van andere waarden. Autono­mie op indi­vidueel en maatschap­pelijk niveau kan eerst worden bereikt wanneer men enigermate de bestaande cultuur in zich heeft opgenomen. Pater­nalisme op dit gebied zal doorgaans achteraf door de betrokkenen worden gesanctioneerd, daar het niet beschikken over dit welvaartsgoed de weg naar het bereiken van meer persoonlijke levensdoelen in meer of mindere mate afsluit.

Een politieke reden, tot slot, de autonomie van het individu te bevorde­ren, is dat dit tegelijkertijd een spreiding van ver­antwoordelijk bete­kent. Mensen die werkelijk vrij zijn, zijn ook verantwoorde­lijk voor het eigen handelen. Daarom schrikken ze vaak terug voor vrijheid, ver­schui­len ze zich ach­ter buitenindivi­duele auto­riteiten, conven­ties, gewoon­ten en onwetend­heid. Door het sprei­den van auto­nomie wordt dit moeilijker of zelfs onmoge­lijk gemaakt. Het voor­komt aldus een weinig hypo­cri­sie en opportunis­me, en mis­schien zelfs een paar concentra­tiekampen. Alleen daarom al kan het worden gerechtvaar­digd dat, om Rousseau te parafraseren, mensen worden gedwongen om vrij te zijn.

Kortom, er zijn redenen te over om een inspanning te verrichten mensen met cultuur bekend en vertrouwd te maken en mede hierdoor de ontwikkeling van hun individuele autonomie te bevorderen. In het volgende, laatste hoofdstuk zal onder meer worden bezien op welke wijzen dit met name in het overheidsbeleid gestalte heeft gekregen.

Voetnoot

     [1] Polak, 1897, geciteerd door: Adang, 1990, p.81. Henri Polak was een sociaaldemocratische vakbondsleider, politicus en publicist die veel aandacht had voor de culturele verheffing van de arbeiders­klasse. Binnen de door hem geleide diamantbewerkersvakbond werden daartoe tal van culturele activiteiten ontplooid. Van de Universiteit van Amsterdam ontving hij in 1932 een eredoc­toraat in de letteren.