In het voorgaande werd gesteld dat de mens slechts een eigen indi­viduali­teit kan ontwikkelen wanneer hij eerst de hem omrin­gende cultuur in zich op­neemt. Deze enculturatie gebeurt zowel inten­tioneel als onbe­wust, zowel gericht als onwillekeu­rig, zowel uit eigen keus als min of meer onder dwang. Zeker in de eerste le­vensjaren is er eerder sprake van een passief, onbewust en vaak ook gedwongen leerproces, dan van een intentioneel, doel­bewust zelf­verwer­kelij­ken. Dit is niet direct betreurenswaar­dig of verwer­pe­lijk: zonder educa­tie en socialisatie is er immers geen cul­tuur, en zonder cultuur geen autono­mie.

De socialisatie die nodig is om in posi­tieve zin vrij te worden, schept echter een pro­bleem, dat kan worden aangeduid als de eerste dimensie van het emanci­pa­tie­dilem­ma: hoever kan hiermee worden doorgegaan zonder dat de negatieve vrijheid van het indi­vidu onaanvaardbaar wordt aange­tast. Men kan weliswaar stellen, dat een mens zich in hoge mate slechts ontwikkelt dankzij de vor­ming of de stimuli die hij van zijn omge­ving ont­vangt, maar deze ontwik­keling wordt eerst waarde­vol wanneer hem vervol­gens de vrij­heid wordt gelaten om er ook iets mee te doen. Dit is een (vooral ten aanzien van onvol­was­senen geldend) probleem waar iedere seri­euze sociaal-politieke theorie een practi­sche oplos­sing voor moet vinden.

Theoretici die verandering willen brengen in de bestaande, als verwerpe­lijk of niet optimaal gekwalificeerde cultuur of prefe­rentiestructuur, stuiten op een bijkomend vraagstuk, dat kan wor­den getypeerd als de tweede d­imensie van het emancipatiedi­lem­ma. De betreffende maatschappijcriti­ci, die in de Angel­saksi­sche litera­tuur veelal als "radicalen" worden bestem­peld, onder­schrijven dat de waar­den, doel­einden, verlan­gens en prefe­ren­ties van het individu in hoge mate een product vormen van de sociale interac­ties met zijn omgeving. De authenti­citeit en hiermee de (politieke) sta­tus van de indivi­duele prefe­ren­ties kan dus enigszins gerelativeerd worden. De radica­len kunnen stellen dat het individu voorkeuren heeft ontwik­keld, die door hemzelf welis­waar als waar­devol en oorspronkelijk worden ervaren, maar die in feite een toevallig, al dan niet ver­wer­pelijk, product vormen van de bestaande maat­schap­pe­lijke structu­ren, en die niet op­timaal zijn: er be­staan wensen en bijbehorende bevredigin­gen, die het individu zou prefereren boven zijn huidige voorkeuren, indien het met deze alternatieven bekend zou zijn. Omdat deze auteurs door­gaans demo­cratisch en egali­tair zijn geïn­spi­reerd, wor­stelen ze echter ten aanzien van de betreurde voor­keuren met een dilem­ma. Dit bestaat hier­uit dat zij ener­zijds (vanwe­ge de beleden democra­ti­sche begin­selen) de bestaande voorkeu­ren van het individu dienen te res­pec­teren, maar ander­zijds (w­illen zij recht doen aan het gekoes­terde ontplooiings­ide­aal) de bestaande preferentie- en socia­lisa­tie­structuur moeten door­breken. De vraag is opnieuw in hoeverre dit laatste kan gebeu­ren zonder de nega­tieve vrijheid van het individu (on­aan­vaard­baar) te beperken. Deze vraag zal in dit hoofd­stuk centraal staan.

Taylor en Barber, zo bleek in het derde hoofdstuk, stellen dat het indivi­du niet altijd de beste beoorde­laar van zijn belangen hoeft te zijn. In het vol­gende zullen wij dit door, onder anderen, Steven Lukes en William Connolly ver­taald zien in een "radicale" machts- en belangenconcep­tie. Beiden betogen dat de voorkeuren van het individu niet altijd parallel lopen met zijn "echte" belan­gen, maar slechts het "ongewenste" product kun­nen zijn van voor hem ongrijpbare maatschappelijke structuren en processen. Er bestaat dan ook een samenhang tussen de radicale conceptie en de marxis­tische notie van ver­vreem­ding. Zoals ampel door Berlin werd gedemon­streerd, kan deze notie sterk worden bekriti­seerd. In het eerste gedeelte van dit hoofdstuk zal het betref­fende debat verder worden uitgediept. Dit gebeurt opnieuw aan de hand van een aantal represen­tatieve standpunten die te zamen een beeld geven van de verschillende vragen en antwoorden die de kern van het discours vormen.

In het tweede gedeelte zal, met de ideeën van John Stuart Mill als uitgangs­punt, worden ingegaan op het paterna­lismevraagstuk. Binnen de Angelsaksi­sche filo­sofie is hier de laatste decennia een uitvoerig debat over ge­voerd. Echter: net als kan worden geconsta­teerd met betrekking tot de discus­sies over de concep­ten "macht" en "vrijheid", is dit debat niet of nauwe­lijks gekop­peld aan dat over vrij­heid. Reden te meer om er hier iets uitvoeriger bij stil te staan. Een voor ons doel belangrijke bevin­ding zal zijn dat "rationali­teit" (dat wil zeggen: datgene wat gewone, oordeel­kundige mensen in het algemeen voor nastre­vens­waardig of redelijk houden) ook hier uiteinde­lijk de maat­staf vormt waaraan de plausibiliteit van de verschillende paternalis­me­concepties wordt afgemeten.

 

"Macht" is éen van de centrale concepten van de contemporaine, Angelsaksi­sche politicologie. Daar waar macht wordt uitgeoefend, wordt iemands vrijheid beperkt en beide con­cepten zijn dus nauw op elkaar betrok­ken. Het is dan ook merk­waardig dat zij in de Angel­saksische politi­co­lo­gie doorgaans onafhankelijk van elkaar worden bestudeerd. Men houdt zich óf met macht bezig (de behavi­ouristisch georiënteerde politicoloog) óf met vrij­heid (de sociaal of po­litiek filo­soof) en zelden met beide tegelijk. Dit wordt wellicht verklaard door een zowel bij behaviouristen als bij een aantal politiek filoso­fen levende misvatting, dat de vraag wanneer van "vrij­heid" gesproken kan worden van norma­tieve, prescrip­tie­ve en daardoor van niet-weten­schappelijke aard is en de vraag wanneer sprake is van "macht" van empi­rische, des­crip­tieve en bijgevolg van niet-filosofische aard.

Hoe het ook zij, het is, om twee redenen, zinvol hier kort in te gaan op de binnen de politi­cologie gevoer­de discussie over het machtscon­cept. In de eerste plaats omdat het een verdie­ping geeft van de eerder, met name in § 4.2, gestelde vraag op welke wijzen de indivi­duele vrij­heid kan worden ingeperkt. In de tweede plaats, omdat het een ge­s­chikte inlei­ding vormt op een aantal zich meer en meer opdrin­gende vragen over het emancipa­tie­­­dilemma, te weten, over de status van de voor­keu­ren van het indivi­du, over "echte belan­gen" en over paternalisme.

5.2.1  Dahl, Bachrach & Baratz en Lukes over machtsconcepties

Een goed vertrekpunt vormt een discussie over macht en vrijheidsbelemmerin­gen waarin door Lukes werd geparticipeerd met zijn boekje Power, A radi­cal view. Lukes onderscheidt hierin drie verschillende machts­concep­ties waaraan volgens hem éen concept ten grondslag ligt (hij neemt hier het door Rawls gemaakte onder­scheid over tussen een concept en een conceptie: zie § 4.2.1). Dit con­cept kan volgens hem gefor­mu­leerd worden als: "A exerci­ses power over B when A affects B in a manner con­trary to B's inte­rests." (Lukes, 1974, p.27) ([1]) Omdat men­sen elkaar altijd beïn­vloeden, is er echter een crite­ri­um nodig om te bepalen wanneer dit dermate signifi­cant is, dat het als "macht" kan worden betite­ld. Vastgesteld moet dus worden wat iemands belang is en wanneer dit wordt geschaad. Lukes stelt dat er drie afwij­kende antwoor­den op deze vraag gegeven kun­nen wor­den, ant­woorden die elk een "essentieel betwis­te" machts­- en belangencon­ceptie vormen.

Binnen de eerste, één-dimensionale conceptie worden de belan­gen van het individu gelijkge­steld aan de door hem gedurende een politiek besluitvor­mingsproces te kennen gegeven preferenties. Macht oefent men uit wanneer men zijn voor­keuren tegen de zin van anderen kan doordrukken. In het (behavi­ouris­tisch onderbouw­de) onderzoek naar de machtsverdeling in een bepaalde samenleving concentreert men zich op het gedrag van individu­en of groepen gedurende de besluitvorming aangaande issues waar­over een waar­neembaar conflict is gere­zen, een con­flict dat wordt verondersteld de verschil­lende be­leidsvoor­keuren bloot te leggen. Typi­sche representanten van deze benadering zijn de Ameri­kaanse politico­loog Robert Dahl en zijn leerlingen Nelson Polsby en Raymond Wolfinger. Gedrieën trachtten zij Dahls polyar­chie-concep­tie van het westerse poli­tieke systeem te rechtvaardigen door onder meer empi­risch onder­zoek te verrichten naar de politieke besluitvorming in de stad New Haven (Connecticut) ([2]).

De onderzoekingen van Dahl cum suis vormen een bijdrage aan een debat over de verdeling van de macht in de Amerikaanse samenleving, dat sinds het einde van de jaren veertig binnen de sociologie en politicologie werd gevoerd. Dit debat tussen elitisten en pluralisten is zelfs decennialang in belangrijke mate gezichtsbepalend geweest voor de politicologie­beoefe­ning. Eerst in de jaren tachtig verdween de belangstelling voor dit onderwerp naar de achter­grond, zonder dat overigens een gemeen­schappe­lijk standpunt werd bereikt. De elitisten, die vooral onder sociologen waren te vinden, meenden dat éen sociaal-economische elite de samenleving op alle belangrijke terreinen be­heerst. De pluralisten stelden daarentegen dat er sprake is van meerde­re, elkaar bestrijdende en beconcurrerende, elites. Beide kampen verzamelden op uitgebreide schaal empirisch onder­zoeksmateriaal om het eigen standpunt te ondersteunen en dat van de tegen­partij te ondergra­ven. Dit geschiedde vooral in lokale gemeenschappen. Door de tegenstrijdige onder­zoeksre­sultaten werd de discussie steeds meer methodologisch van karakter.

Een zwakte van veel van de eerste onderzoekingen was onder meer dat deze slechts waren gebaseerd op de zogenaamde "reputatiemethode". Aan verschil­len­de personen wordt hierbij gevraagd wie zij op bepaalde terreinen als invloed­rijk binnen hun gemeen­schap beschouwen. Hoe meer iemand wordt genoemd, hoe mach­tiger hij wordt verondersteld. Onder meer de socioloog Floyd Hunter, die een van de eerste studies naar de machtsverdeling in een plaatselij­ke gemeen­schap verrichtte, kwam met behulp van deze methode tot een elitisti­sche conclusie (Hunter, 1953). Dahl verwerpt deze methodologie en dus ook de conclu­sie (of, wellicht realiteitsvoller geformu­leerd: hij verwerpt de conclu­sie en dus ook de methodo­logie). In een artikel uit 1958 stelt hij dat te veel mensen te graag willen geloven dat "'they' run things" (Dahl, 1958, p.463). Gefrustreerd idealis­me vindt vol­gens hem vaak een gemak­zuchtige uitlaat in een wereldwijs­heid suggererend cy­nisme, waarin het inzicht centraal staat dat een duistere groep de touwtjes in handen heeft en de goede bedoelin­gen van de betrok­kene dwarsboomt.

Het belangrijkste bezwaar van Dahl tegen de elite-theorie is dat deze altijd zodanig ge(her)formuleerd kan worden, dat het onmogelijk is haar te falsifice­ren: achter iedere groep die, dankzij nader onderzoek, niet de elite blijkt te zijn, kan een nieuwe 'werkelijke' heersende klasse worden verondersteld. Een weten­schappe­lijke elite-theorie dient echter vertaald te kunnen worden in ondubbel­zinnige concepten en toetsbare hypothe­sen. Om te laten zien hoe een dergelijke theorie eruit zou moeten zien, formuleert Dahl zelf een, volgens hem, bruikba­re definitie van een heersende elite en enige hypothesen waarmee het bestaan van een dergelijke groep plausibel gemaakt zou kunnen worden.

Een heersende elite is volgens hem "a minority of individuals whose prefe­ren­ces regularly prevail in cases of differences in preference on key political issues." (Dahl, 1958, p.464) De samenstelling van deze groep moet in hoge mate gespecifi­ceerd kunnen worden, om een eindeloze regressie van verklarin­gen te voorkomen. Een onbruikbare test verwart een heersende elite met een groep die in het bezit is van een hoge machtspotentie. Cruciaal is immers de politieke effectiviteit van een groep en deze wordt niet alleen bepaald door zijn machts­potentie, maar ook door zijn eensgezindheid. Onbruikbaar zijn ook de testen waarbij de invloed op een bepaald terrein wordt gegeneraliseerd. Een groep met veel invloed op het ene terrein is immers vaak niet of nauwelijks actief op andere terreinen of is intern te verdeeld om politiek effectief te kunnen zijn. Een wetenschappe­lijk inzicht in de werkelijke machts­positie van een groep kan voorts eerst worden verkregen door een "careful examination of a series of concrete decisions" (Dahl, 1958, p.466). Hunter, maar ook C. Wright Mills in zijn The Power Elite (1956), heb­ben dit nagela­ten. Het spreekt voor Dahl voor zich dat er bij deze beslissin­gen over "key political issues" sprake moet zijn van een meningsverschil of conflict tussen een, zijn zin krijgende, minderheid en een meerderheid. Is er namelijk geen conflict, maar grote eensgezindheid, dan kunnen er geen fundamentele politie­ke onderwerpen en ook geen elites worden onder­scheiden.

Nu is het natuurlijk mogelijk, erkent Dahl, dat de heersende elite zoveel invloed uitoefent op de ideeën, attitudes en opinies in een samenleving dat er een soort vals bewustzijn onder de burgers bestaat, een zichzelf opgelegde, doch gemanipuleerde aanhankelijkheid aan de normen en doeleinden van de elite (Dahl, 1958, p.468). Hij vermoedt dat C. Wright Mills iets dergelijks bedoelt. Maar ook deze hypothe­se kan volgens Dahl slechts wer­kelijk getoetst worden op de wijze die hij voorstelt. De tentoongespreide consensus is immers óf permanent en onbreekbaar, in welk geval op geen enkele wijze kan worden vastgesteld wie heerst en wie wordt beheerst, óf hier is geen sprake van. Maar in het laatste geval moet er een punt zijn aan te wijzen in het vormingsproces van meningen ".. at which the one group will be seen to initiate and veto, while the rest merely respond. And we can only discover these points by an exami­nation of a series of concrete cases where key decisions are made.." (Dahl, 1958, p.169)

Het onderzoek van Dahl cum suis is sterk bekritiseerd door onder meer Peter Bachrach en Morton Baratz (1962, 1963, 1970, zie ook Crenson, 1971). Zij on­der­schrijven wel­is­waar groten­deels de kritiek van de pluralisten op de elitisten, maar stellen tegelijkertijd vast dat ook de pluralisten uitgangspunten en onder­zoeksme­thoden hanteren die als vanzelf tot de conclusies leiden die zij graag hadden willen trek­ken. Met name wijzen zij erop dat macht niet alleen direct en openlijk wordt uitgeoe­fend in geval van een concreet conflict, maar ook wanneer een individu of groep er in slaagt een bepaald, voor hem of haar bedreigend onderwerp van de politieke agenda te hou­den (Bachrach & Baratz, 1962, p.948). Dank­zij deze "non­-decisionma­king" (door de macht­heb­bers wordt besloten dat er over een bepaald probleem geen besluit­vorming zal plaatsvin­den) is er dus geen waar­neem­bare confronta­tie. Onder­zoe­kers werk­zaam in de één-dimen­sionale traditie zouden op grond hiervan ten onrechte con­cluderen, dat er over het betref­fende onderwerp geen menings­verschillen bestaan. Binnen de, wat Lukes noemt, twee-dimen­sionale bena­de­ring, daaren­te­gen, heeft men wel oog voor poten­tiële conflic­ten, voor kwesties, die bewust buiten het poli­tieke sys­teem gehou­den wor­den.

Een hiermee verbonden, tweede kritiek van Bachrach en Baratz is, dat Dahl en andere pluralisten niet aangeven wat er onder "key decisions" moet worden ver­staan. Dahl bestudeert bestaande conflicten, maar hij heeft geen enkele zekerheid dat deze over wezenlijke zaken gaan. Om deze zekerheid te verkrij­gen zal hij eerst een analyse moeten maken van de 'mobilization of bias' in de gemeenschap. Alleen wanneer hij de dominante waarden, politieke mythen, rituelen of instituties die de groepen met gevestig­de belangen dienen, heeft onderzocht kan hij beoordelen of een bepaald issue slechts een routine zaak betreft binnen de bestaande orde of deze orde ter discussie stelt (Bachrach & Baratz, 1962, p.950). Bachrach en Baratz erkennen dat bij een dergelijke beoordeling normatie­ve uitgangspunten een rol spelen. Dit kan echter slechts worden verme­den door belangrijke sociologische en politicologi­sche inzichten over macht ten onrechte te negeren.

Hoewel Lukes de benadering van Bachrach en Baratz een vooruit­gang acht ten opzichte van die van Dahl, heeft hij toch een aan­tal, nauw met elkaar samenhangen­de, bezwaren (Cf. Connolly, 1972 en Benton, 1982). Met deze kri­tiek wordt de door hem bepleite drie-dimensionale machts­conceptie gedefi­nieerd.

In de eerste plaats acht hij de twee-dimensionale conceptie nog altijd te behaviou­ristisch. Er wordt volgens hem te eenzijdig gekeken naar bestaand gedrag, naar concrete besluiten en waar­neembare conflicten. Beslissingen, stelt Lukes echter, worden niet altijd genomen door individuen, die welbewust een keuze maken uit ver­schil­lende alternatie­ven. Zij kunnen ook het (ongewilde of onverwachte) pro­dukt zijn van anonieme maat­schap­pelijke structuren en proces­sen (Lukes, 1974, p.22) ([3]).

In de tweede plaats uit macht zich niet alleen gedurende een concreet, waar­neembaar conflict. Zij kan ook worden uitgeoefend zonder enige confrontatie, namelijk wan­neer A datgene wat B wil, kan beïn­vloeden, vormen of bepalen. Lukes vraagt zich af of het be­heersen van het denken en verlangen van anderen niet juist de belang­rijk­ste vorm van macht is, daar men zo kan bereiken dat deze anderen hun rol in de bestaande maatschappelijke orde accepteren, ofwel omdat men niet in staat is zich een alternatief voor deze rol voor te stellen, ofwel omdat men deze rol als natuurlijk en onveranderbaar of heilig en juist percipieert (Lukes, 1974, p.24) ([4]). Macht, zo leert ons Al­dous Huxleys Brave New World, is immers het effec­tiefst wan­neer men con­flic­ten weet te vóórko­men.

Macht tot "non-decisionmaking" behelst dus niet al­leen dat men kan bewerk­stel­ligen, dat som­mige bestaan­de verlan­gens of grieven buiten het formele poli­tieke systeem gehouden wor­den. Bachrach en Baratz gaan er in de visie van Lukes te veel van uit dat onvre­de of onbehagen gearticu­leerd dient te worden. Is dit niet gebeurd, dan moeten ook zij conclu­de­ren, dat er geen sprake is van grieven en, bij­gevolg, van con­flicten en machtsuit­oefe­ning. Lukes beschouwt dit als hoogst onbevre­di­gend. De afwezig­heid van openlij­ke confron­ta­ties bewijst volgens hem geens­zins dat er geen latent con­flict kan bestaan tussen de belan­gen van dege­nen die macht uitoe­fenen en de echte belangen van degenen die zij buiten­slui­ten, ook al zijn deze buitenstaanders zich niet van hun belangen bewust of articuleren zij deze niet (Luk­es, 1974, p.22). Zodra degenen waarover macht wordt uitgeoe­fend zich bewust zou­den worden van hun echte belangen, zou het latente conflict dus realiteit worden.

5.2.2  Lukes en Connolly over "echte" belangen

De vraag dringt zich op wat iemands "werkelijke" belangen zijn. Ook de definitie van een belang vindt plaats binnen het kader van een bepaalde normatieve politieke theorie. Men kan volgens Lukes ruwweg stellen dat de liberaal, uitgaande van de ééndimen­sionale machtsconceptie, het individuele belang gelijk stelt aan wat men­sen feitelijk wensen, hetgeen neerkomt op wat ze door politie­ke participa­tie te kennen geven als hun beleidsvoorkeu­ren. Poli­tiek gezien wordt dit wel zo verstandig geacht daar het de minste ruimte biedt aan redeneringen waar mensen, onder het mom van "vals be­wustzijn", allerlei verlangens toegeschreven worden die ze feite­lijk absoluut niet koesteren. In dit standpunt her­kennen wij de visie van Isaiah Berlin. De refor­mist, te plaatsen binnen de tweedimen­sionale conceptie, vraagt aandacht voor het gegeven dat wensen of belangen zich ook op meer indirec­te, verho­len, "sub-politieke" wijze kunnen openba­ren. De radi­caal, ten­slotte, die uitgaat van de driedimen­sionale concep­tie, koppelt het belang van het individu aan datgene wat het zou willen indien het zich in de situatie bevond waarin het een reële keuze kon maken. Van die situatie is geen sprake, wanneer iemands wensen een produkt zijn van een systeem, dat tegen zijn belangen ingaat (Lukes, 1974, p.34). Een reële keuze kan alleen dan worden gemaakt "under conditi­ons of relative autono­my", een toestand waarin het betreffende individu vrij is van de macht van anderen ([5]).

William Connollys benadering van het concept "belang" vertoont ster­ke overeen­komsten met die van Lukes, door wie ook in­stem­mend naar Connolly wordt verwezen. Ook hij acht het onbevredigend om louter uit te gaan van feitelijk gearticuleerde preferen­ties of van al dan niet ervaren behoeften.

De laatste invals­hoek, die niet door Lukes wordt besproken, wordt vertegen­woor­digd door, onder ande­ren, Amitai Etzioni, Christian Bay en James Davies. Het uit­gangs­punt is hier dat mensen een aantal universele behoeften bezitten die moeten worden bevredigd omdat anders hun functione­ren en ont­wikke­ling worden be­lemmerd. Bay stelt bijvoor­beeld dat neu­rosen, psy­chosen, drugs- en alco­holverslaving, crimina­li­teit, zelfmoord, et cetera symp­tonen kunnen zijn van een langdurige frustatie van hogere-orde behoeften als zelf­ontplooi­ing, liefde en zelfbe­pa­ling (Bay, 1968). Wright Mills spreekt in dit verband van "trou­bles" die (nog) niet zijn vertaald in concrete wensen, laat staan in politieke eisen: "Instead of troubles defined in terms of values and threats - there is often the misery of vague un­easiness, instead of expli­cit issues there is often merely the beat feeling that all is somehow not right." (Wright Mills, 1959, p.11 in Connolly, 1972, p.469) Ook wan­neer mensen be­paal­de behoef­ten zelf niet onderken­nen, kan het dus in hun belang zijn dat deze toch worden bevredigd. Een bepaald, ongevraagd beleid is derhalve in hun belang wan­neer het de kans hierop vergroot.

Zoals gesteld, beschouwt Connolly ook deze benadering als te beperkt. Hij wijst op de mogelijkheid dat mensen al hun behoeften bevre­digd zien, geen last hebben van neurosen, psychosen of onbestemde gevoelens van onbehagen, maar tegelij­kertijd ieder vermogen tot kritisch denken, tot zelfbepaling, liefde en empathie ontberen. Hoewel deze mensen geen enkele drang kunnen ervaren om deze ver­mogens te ontwikkelen, kan het toch zo zijn dat zij de toestand zouden prefereren waarin zij dat wel hadden gedaan. Mensen kunnen een sterke neiging hebben zich te verzetten tegen de verwer­ving van die wijzen van leven, die zij uitermate zouden waarderen wanneer zij deze eenmaal ondervon­den hadden. Zij kunnen zelfs ervaren dat bepaal­de levenswij­zen juist daarom preferabel zijn omdat deze worden geken­merkt door de spanningen en angsten waar zij eerder zo afkerig van waren (Connolly, 1972, p.470).

Wanneer het streven is gericht op het (her)ontdek­ken van meer tevredenstel­len­de manieren van leven, is een belangenconceptie die uit­slui­tend is gebaseerd op be­staan­de wensen en (al dan niet bewus­te) behoeften, in de visie van Connolly ontoerei­kend. Aanhangers van een dergelijke conceptie lopen het gevaar neigingen of voorkeuren die worden gecultiveerd door dominante socialisatieprocessen, volstrekt onkritisch te aanvaarden en geen enkel oog te hebben voor de mogelijk meer bevredigende levenswij­zen waaraan in deze processen voorbij wordt gegaan (Connolly, 1972, p.471). Hij stelt daarom een (veelvuldig in de literatuur aange­haalde) definitie voor, die naar zijn indruk meer aan deze eisen tegemoet komt: "Policy X is more in A's interest than policy Y if A, were he to experience the results of both X and Y, would choose X as the result he would rather have for himself." (Connolly, 1972, p.472) ([6]) Belangrijk kenmerk van deze definitie is dus dat het gaat om de waarde­ring achteraf en niet vooraf van een bepaald beleid. Zij staat derhalve de stel­ling toe dat een beleid in iemand zijn belang is, ook al wenst de betrok­kene het op dit moment niet of is hij er zelfs sterk tegen gekant.

5.2.3  Moeilijkheden van de radicale conceptie

De aanhanger van de radicale conceptie van macht en belangen ziet zich gesteld voor een aantal problemen. Ten eerste moet zijn verwachting worden ge­rechtvaar­digd dat mensen iets anders zouden willen wanneer ze de keuze hadden. Ten tweede moet inzich­telijk worden gemaakt op welke wijze zij door anderen van deze keuze zijn afgehouden. Ten derde, wil de kritiek op deze machtsuitoe­fening politiek relevant zijn, moet worden aangeven waarom de alterna­tieve wensen en verlangens te pre­fereren zijn boven de bestaande (Lukes, 1974, p.42, Benton, 1982, p.11).

Hoe rechtvaardigt men, om te beginnen, de stelling dat mensen in werkelijk­heid iets anders willen dan ze feitelijk te kennen geven? Wan­neer mensen niet in opstand komen in een politiek systeem dat men, van bui­tenaf, als onrecht­vaardig beschouwt, kan dit dan niet een uiting zijn van een con­sensus over afwij­kende waarden? Dreigt men zich door te spreken van "echte belangen" niet schul­dig te maken aan ethnocen­trisme of waardecogni­tivisme?

Lukes meent dat dit niet direct het geval hoeft te zijn. Er is soms empirische steun voor de stel­ling dat de tentoon­gesprei­de tevredenheid en eensge­zindheid niet authen­tiek zijn, maar opge­legd. Zo blijken mensen som­tijds, in wat Antonio Gramsci "abnor­male tijden" noem­de (perioden waarin het oude machtssysteem (kortston­dig) disfunc­tio­neert en de socia­le en politie­ke controle enigszins wordt ver­licht), "plots" andere waar­den en doel­einden te koesteren dan hun eerdere, wat nu blijkt, berus­ting deed vermoe­den. Lukes den­kt hier (anno 1974) onder meer aan de "Praag­se lente" in 1968. Een andere indica­tie van onvrede vor­men, vol­gens Lukes, de pogin­gen van mensen zich omhoog te werken binnen een be­staan­de, starre en schijn­baar alge­meen geac­cepteerde socia­le hiërar­chie als het kaste-stel­sel in India. Mensen die een rangorde werke­lijk onder­schrij­ven, zullen immers niet proberen hun positie te verbete­ren. De mate waarin wordt gestreefd naar sociale mobi­liteit kan dus een indruk geven van de werke­lijke wensen en belangen van degenen onder­aan de ladder (Lukes, 1974, p.46-50).

Een tweede probleem dat men binnen de radicale conceptie moet oplossen, was dat men aannemelijk diende te maken, dat het gedrag of denken van B het resultaat was van de machtsuitoefening van A. Lukes noemt drie kenmer­ken van het driedimensi­onale model, die het (empirisch) waarnemen van het laatste bemoeilijken.

Ten eerste is het om macht uit te oefenen niet altijd nodig dat men zich actief met iets bemoeit. Onder­zoek van Crenson (1971) leverde hier een illustratie van: het niet op de agenda komen van de kwestie luchtvervuiling was veelal niet het gevolg van het (waar­neembare) handelen van een onderne­ming, maar simpel­weg van haar aanwezig­heid, van haar machtsreputatie.

Ten tweede hoeft de machtsuitoefening niet bewust of intentio­neel te zijn. Het echte, diepere motief voor zijn handelen kan immers ook voor de betrokken actor (in freudiaanse zin) onbewust blij­ven. Daarnaast kan men zich er niet bewust van zijn hoe anderen zijn gedrag interpreteren. En tenslotte kan men zich niet bewust zijn van de consequen­ties van zijn handelen. Uitsluitend, echter, waar deze laatste onwe­tendheid het gevolg is van een "(remediable) failure to find out" (Lukes, 1974, p.51), kan men redelijkerwijs stellen dat er macht wordt uitgeoe­fend. Hier is dus geen sprake van indien ken­nis van de consequen­ties gewoonweg niet voorhanden is.

Tot slot is een probleem dat de radicale conceptie ruimte biedt aan het inzicht dat ook sociale structuren en processen, dat wil zeggen, collectivitei­ten (groepen, klas­sen, institu­ties) macht kunnen uitoefenen. Een vraag­stuk is hier natuurlijk weer hoe de lijn tussen, enerzijds, de altijd aanwezi­ge structu­rele determi­natie en, anderzijds, machtsuitoefening getrokken moet worden. Alleen al omdat mensen sociale wezens zijn, worden ze altijd beïn­vloed door anderen. Men maakt de term "macht" dan ook vol­strekt bete­kenis­loos wan­neer alle vormen van beïn­vloeding, socia­lisatie en educatie erin onderge­bracht zouden kunnen worden.

5.2.4  Structurele determinatie of machtsuitoefening

Lukes behandelt het laatste probleem door uitgebreid in te gaan op het, in de marxistische literatuur befaamde debat tussen de determinist Nicos Poulantzas en de meer volun­taristisch ingestelde Ralph Miliband. Lukes' standpunt is dat de hande­lingsvrijheid van individuen binnen een collecti­viteit weliswaar structu­reel aan grenzen is gebonden, maar dat er altijd een zekere autonomie over­blijft om anders te handelen. De toe­komst is niet volledig open, maar ligt ook niet volledig vast. Was dit laatste wel het geval dan kon er nimmer sprake zijn van "macht": invloed uitoefenen op gebeurtenissen die volledig zijn gedetermi­neerd, is een contradictie. Lukes stelt derhalve, ".. that to identify a given process as an 'exercise of power', rather than as a case of structural determina­tion, is to assume that it is in the exerciser's or exercisers' power to act differently." (Lukes, 1974, p.55) In het geval van een collectieve uitoefe­ning van macht, door een groep, institutie et cetera, betekent dit dat de leden van de groep of de institutie de mogelijkheid hebben gezamenlijk te besluiten op een andere wijze te handelen.

Verantwoordelijkheid, macht en, om Lukes aan te vullen, vrijheid gaan dus hand in hand. De zin van het localiseren van macht is dan ook dat men tevens verantwoor­delijkheden vaststelt. In een later werk haalt Lukes in dit verband instemmend C. Wright Mills aan, die van mening was dat ook macht moest wor­den toegeschre­ven aan die mensen op strategi­sche posities, die in staat zijn verande­ringen te initiëren welke in het belang zijn van grote groepen in de samenleving, maar die dit niette­min nala­ten. Het is in sociologische zin realistisch, moreel rechtvaardig en politiek verplichtend om de betrokken hierop ook aan te spreken (Mills, 1959, p.100 in Lukes, 1986, p.13)

In een reactie op dit standpunt van Lukes stelt Bradshaw dat er een contra­dictie bestaat tussen, enerzijds, Lukes' metho­dolo­gische kritiek op Dahl (door louter te kijken naar het gedrag van indi­viduen ziet deze de macht uit­geoe­fend door structu­ren over het hoofd) en, anderzijds, zijn afwijzing van het structu­ralisme van Poulantzas omdat er eerst sprake is van machts­uitoe­fe­ning wan­neer het betreffende individu anders had kunnen hande­len. In laatste instantie gaat het dus toch om individuen en niet om groepen of structuren (Bradshaw, 1976, p.125-126). In zijn weerwoord her­haalt Lukes dat uit­spra­ken over macht niet nood­zakelijk her­leidbaar hoe­ven te zijn tot het gedrag van indivi­du­en en dat dus ook groe­pen macht kunnen uitoefe­nen. Het punt is echter dat de leden van de groep in dat geval te za­men hadden moeten kunnen beslui­ten als groep anders te hande­len. Maatschappelijke structuren oefenen derhalve alleen dan macht uit wanneer mensen individueel of collectief hadden kunnen beslissen deze structuren te veranderen (De be­reid­heid van het indi­vidu samen met anderen het collectieve ge­drag te wijzigen, is dus goedbeschouwd bepalend voor de mate waarin het verant­woorde­lijkheid draagt voor de macht van de groep). Onder welke om­standighe­den deze mogelijk­heid be­staat, is, geeft Lukes toe, onder­werp van dis­cussie. Hij wijst echter Poulantzas' structu­ralis­me af ge­zien zijn onvermogen een verband te leggen tussen indivi­dueel handelen en maatschap­pelijke proces­sen en hiermee een invul­ling te geven van de indivi­du­ele ver­ant­woordelijkheid op col­lec­tief ni­veau ([7]).

 

Voetnoten

     [1] Men kan zich afvragen waarom Lukes machtsuitoefening zonder meer gelijkstelt aan een aantasting van iemands belangen. Zij kan immers somtijds ook in iemands belang worden gebruikt, ook al gaat dit in tegen de wil van de betrokkene.

     [2] Zie onder meer: Dahls Who governs? Democracy and power in an American city (1961); Wolfingers The politics of progress (1964) en Polsby's Community Power and Political Theory (1963). In de tweede, uitge­breide editie van dit boek uit 1980 evalueert Polsby de (vooral methodologische) literatuur die sinds 1963 over de studie van macht in lokale gemeen­schappen is verschenen. In zijn latere werk (zie onder 1982, 1985 en 1989) is Dahl overigens de empirische en norma­tieve houdbaar­heid van zijn oorspron­kelijke ideeën danig gaan nuance­ren.

     [3] Vergelijk de beschrijving die Václav Havel (1991, p.166) geeft van een gerationali­seer­de, gebureaucratiseerde samenleving waarvan de (vroegere) totalitaire staten van het Oostblok slechts een uiting waren en waar de macht een "'objective' self-momen­tum" bezit: "By the 'self-momentum' of a power or a system I mean the blind, unconscious, irresponsible, uncontrollable, and unchecked momen­tum that is no longer the work of people, but which drags people along with it and therefore manipulates them." Havel werkt deze notie met name uit in zijn essay Politics and Conscien­ce uit 1984. Dit is opgenomen in: Vladislav, 19­86.

     [4] Vergelijk de kritiek van Marshall Cohen (1960) op Berlins nega­tieve vrijheids­conceptie. Doordat macht wordt beperkt tot doel­bewuste, directe interventies door andere mensen, biedt deze conceptie volgens Cohen geen ruimte aan die vrijheidsbeper­kende krachten, die met name John Stuart Mill en Alexis de Tocqueville de meeste angst inboezemden: de (anonieme) druk die de publieke opinie op individuen uitoefent zich te conformeren aan de normen en waarden van de meerderheid. Vergelijk ook het hegemoniecon­cept in het werk van Antonio Gramsci.

     [5] In een kritiek op Lukes stelt Bradshaw (1976, p.129), dat er altijd (structurele) macht over mensen wordt uitgeoefend, dat het een voor een wegne­men van al deze machtsbronnen slechts een "ridicu­lously barren, asocial arena" zou creëren en dat er dus geen situatie denkbaar is waarin mensen autonoom hun "echte belang" zou­den kunnen vastste­llen (cf.Bergmann § 3.7). Hij acht derhalve Lukes' notie van "echte belangen" niet operationali­seer­baar. In zijn antwoord wijst Lukes erop, dat deze kritiek alleen houd­baar is wanneer Bradshaw er vanuit zou gaan, dat al onze voor­keuren heteronoom, het pro­dukt van een of andere machts­uitoe­fe­ning, zijn. Dit beschouwt Lukes als onrealis­tisch. Het gaat hem niet om abso­lute, maar om rela­tieve autonomie. Een pro­bleem is natuur­lijk wel, geeft Lukes toe, dat er overeenstem­ming bereikt moet worden over wan­neer hier sprake van is (Lukes, 1976, p.129).

     [6] Vergelijk het standpunt van J.S. Mill, die (ten onrechte) niet door Lukes en Connolly wordt aangehaald: "On a question which is the best worth having of two pleasures, or which of two modes of existence is the most grateful to the feelings, apart from its moral attribu­tes and from its consequen­ces, the judgement of those who are quali­fied by knowledge of both, or, if they differ, that of the majo­rity among them, must be admitted as final." (Mill, 1861, p.282; cf. Elster, 1982, p.220-2)

     [7] Instemmend citeert hij Barrington Moore, een citaat dat te mooi is om hier onvermeld te blijven: "The assumption of iner­tia, that cultural and social continuity do not require explana­tion, obliterates the fact that both have to be recreated anew in each gene­ration, often with great pain and suffering. To main­tain and transmit a value system, human beings are pun­ched, bullied, sent to goal, thrown into concentra­tion camps, cajoled, bribed, made into heroes, encoura­ged to read newspapers, stood up against a wall and shot, and someti­mes even taught sociology. To speak of cultural inertia is to over­look the concrete interests and privi­leges that are served by indoctrina­tion, edu­cati­on and the entire complicated process of transmit­ting cul­ture from one generati­on to the next." (Moore, 1967, p.486, in Lukes, 1976, p.131)

 

 

Lukes en Connolly benadrukken keer op keer dat elk van de drie onderschei­den machts- en hiermee ver­bonden belan­gen­conceptie even "ineradi­cably evalu­ative" en "essen­tially contes­ted" van karakter is: uit het hele spec­trum van bestaande en poten­tië­le wensen of verlangens wordt binnen iedere concep­tie een be­paal­de selec­tie gemaakt waaraan een speciale morele status wordt ver­leend en deze keuze is altijd aanvecht­baar (Lukes, 1967, p.146-8; 1974, p.23, 26 en 34; 1986, p.4-5; Connolly, 1972, p.459-60). De Brit­se politico­loog G.W. Smith bestrijdt dit: in principe bestaat er "an empi­rical decision procedure on the basis of which the radical con­cep­tion is superi­or to its rivals." (Smith, 1981, p.406) Naar zijn me­ning kan het be­twist­bare ka­rak­ter van de drie machtsconcep­ties niet worden veroor­zaakt door het op wille­keurige wijze toeschrijven van belan­gen, die volle­dig los staan van de feite­lijk door mensen gekoesterde verlangens. Immers, in elk van de drie machtsconcepties worden belangen gedefinieerd in termen van behoeften die kenbaar gemaakt zijn of die in beginsel kenbaar gemaakt kunnen worden: "in the case of the liberal, actual manifest wants; in the case of the refor­mist, actual manifest and hidden wants; and in the case of the radi­cal, hypotheti­cal but in principle realizable wants, i.e. wants he would elect for if he were given the chance." (Smith, 1981, p.407).

Om de aannemelijk­heid van de verschillende con­cepties te bepa­len, confron­teert Smith deze met het geval van de tevre­den of vrijwillige slaaf, een veel gebruikte toetssteen voor autonomie- en paternalis­me­concepties (zie: Mill, 1859, p.236-7; Dworkin, 1971 en 1983; Fein­berg, 1971, p.121-8; Connolly, 1972; Berlin, 1958, p.139-41; Bergmann, 1977, p.7-10; Kleinig, 1983, p.157-65; Young, 1986, p.72-4; en, meer algemeen, Elster, 1982)­. Alleen een concep­tie waar­bin­nen een con­tente slaaf een slaaf blijft, is in zijn optiek plausi­bel. De liberale en refor­mis­tische conceptie door­staan deze toets niet. Omdat hun pleitbezor­gers uitgaan van be­staan­de (des­noods verbor­gen) ver­langens moeten zij een slaaf, die altijd zijn ver­langens bevre­digd ziet omdat hij nimmer iets ver­langt dat zijn mogelijkheden te boven gaat, als een vrij mens kwalifice­ren ­over wie geen macht wordt uitgeoefend. De aanhangers van de radi­cale concep­tie, daaren­tegen, die de belangen van een slaaf (ook) defi­niëren in termen van zijn hypothetische wensen, kunnen wel met dit geval uit de voe­ten. Een slaaf is in de macht van zijn mees­ter, hoe tevreden hij ook is, omdat "he is prevented from doing or being many things he would want to do or be if he were made aware of what he is mis­sing." (Smith, 1981, p.408)

Het is immers, stelt Smith, vol­strekt legitiem, en ook precies de ratio a­chter de driedimensionale machts­con­ceptie, om te kijken naar de condi­ties waaron­der iemands verlan­gens al dan niet ontwik­keld zijn (Smith, 1981, p.411). De (afwezige) wensen van een tevreden slaaf kunnen niet als richt­snoer dienen, daar deze niet vrij van onaan­vaardbare psychi­sche en sociale invloeden tot stand zijn gekomen, invloeden die een juist begrip van de werke­lijke moge­lijkheden in de weg staan.

Goedbeschouwd wordt er binnen de radicale conceptie een verwachting uitge­sproken over de wen­sen en verlangens, die een slaaf zal heb­ben wanneer hij eenmaal bevrijd zal zijn. Deze voorspelling, die berus­t op het gedrag dat be­vrijde sla­ven doorgaans ten toon spreiden, kan worden gefal­sificeerd: een vrijgelaten slaaf kan verkie­zen opnieuw slaaf te worden. Is hij dan geen slaaf meer? En wanneer men stelt dat deze keuze niet "vrij" gemaakt is, baseert men zich dan niet (impli­ciet), zoals Lukes ook voorspelde, op een aanvecht­baar autonomie-ideaal? ([1])

Dit zou inder­daad gebeuren, stelt Smith, bij "strong radi­ca­lism": op basis van een bepaald ideaal van mense­lijke ont­wikke­ling wordt de be­treffen­de keuze per definitie als irrationeel en hete­ronoom afge­daan. Smith kiest echter voor "weak radicalism": men stelt dat een werkelijke keuze vrij van beïn­vloeding gemaakt moet wor­den, en men verwacht dat niemand onder die omstandig­heden voor een be­staan als slaaf zal kiezen. Gebeurt dit laatste toch, dan gaat men de omstandig­heden onderzoeken: was er sprake van indoctrina­tie, hersenspoeling, manipulatie, et cetera? In tegen­stel­ling tot zijn sterke tegenhanger is "zwak radicalis­me" dus geen defini­tie, maar een theorie ([2]). Een theorie die kan worden weerlegd: indien blijkt dat er geen sprake was van onaan­vaard­bare beïnvloe­ding, moet men concluderen dat de keuze in vrijheid is gemaakt. Men kan dan niet langer volhouden, dat de kiezer niet rationeel is, omdat hij niet kiest zoals men denkt dat een rationeel, vrij individu zou kiezen (Smith, 1981, p.413).

In de optiek van Smith levert het geval van de slaaf aldus op zijn minst een indicatie van de onhoudbaarheid van Lukes' stel­ling dat alle machts­concep­ties even fundamenteel betwistbaar zijn. Het blijkt, ten eerste, dat zelfs de metho­do­logisch meest pro­blema­tische radicale con­cep­tie een inter­preta­tie gegeven kan worden die empi­risch toets­baar is, en, ten tweede, dat deze conceptie ook theoretisch meer plausi­bel is dan de andere, daar zij een con­tente slaaf een slaaf blijft noemen.

De belangrijkste redenen, die Lukes heeft voor zijn "betwist­baarheidthese", zijn volgens Smith terug te vinden in een eerder essay van zijn hand, getiteld Alienation and Anomie. Hierin beschouwt Lukes onder andere de marxisti­sche visie op vervreem­ding. Het ligt voor de hand dat deze een nauwe samen­hang vertoont met de radica­le machtsconceptie: de tevreden prole­tariër is het slachtoffer van de macht van een kapitalistisch stelsel, dat hem ver­vreemdt van zijn wezenlijke belangen. De ver­langens en bijbeho­rende be­vredigingen van de mensen in een commu­nistische maat­schappij zullen, volgens Marx, dan ook kwali­tatief superieur zijn aan die in het kapitalis­me. Lukes stelt echter dat deze overtui­ging alleen betekenis krijgt, wanneer zij empirisch kan worden ge­toetst. Hiertoe zou men zowel een com­munis­tische als een kapita­listische maatschap­pij van binnenuit moeten leren ken­nen: pas daarna zou men objec­tief kunnen bepalen welke erva­ringen superi­eur zijn. Deze toets is volgens Lukes niet mogelijk. De belang­rijkste reden die hij hiervoor geeft, is dat niemand ooit een positie kan innemen van waaruit hij objec­tief, ongecondi­tio­neerd, verschil­lende culturen of maatschappijen met elkaar kan vergelijken. Ieder gezichts­punt is immers een subjectief, so­ci­aal produkt (Lukes, 1967, p.147).

Ook al zou dit het geval zijn, dan nog is het echter voor Smith geen onder­graving van het zwakke radicale stand­punt. De redenatie van Lukes zou alleen relevant zijn wanneer wij een individu, of een groep van individuen, nodig hadden die voor de gehele mensheid zou moeten uitmaken wat wezenlijke behoeften en belan­gen zijn. Het doel is echter slechts te laten zien hoe een individu of een groep de eigen belangen zou kunnen onderzoeken en onder­kennen. Hij voegt hier aan toe dat de uitkomst van zo'n onder­zoek natuur­lijk wel een indicatie geeft van de echte behoef­ten en belangen van anderen. Niette­min, "its prime function is not and cannot be that." (Smith, 1981, p.420)

Dit standpunt van Smith is niet zonder problemen. In de eerste plaats heeft hij de reikwijdte van Lukes' opmerkingen over Marx (en Durkheim) onvol­doen­de begrepen: niet alleen is een individu incapabel om voor anderen de betref­fen­de beslissingen te nemen, hij kan dit goedbeschouwd ook niet voor zich­zelf. Het individu, dat de twee stelsels van verlangens en bevredi­gingen met elkaar moet vergelijken, vormt namelijk geen vast referentie­punt. De kans is groot dat het dusdanig in elk stel­sel wordt gesocia­li­seerd, dat het altijd dat stelsel zal prefere­ren waarin het op het keuzemo­ment verblijft. Eerder wees ook Connol­ly er al op dat mensen veran­de­ren door te participeren in ver­schillende culturen. Als gevolg hier­van worden de alterna­tieven beoordeeld van uit het perspec­tief van de laatst erva­ren cultuur, terwijl deze juist mede ter dis­cussie zou moeten staan. In Connolly's woorden: ".. a different person is making the choice and that affects its status as evidence. For (the) recent expe­rience is mediated through new orientations, expecta­tions, and invest­ments which themselves are supposed to be part of the condi­tions to be ap­praised. Even under ideal conditions of choice, then, elements of conjectu­re and specu­lation will enter into our assessment of the extent to which alterna­tive modes of social life are more or less in our interests." (Con­nolly, 1972, p.477) Zeker wanneer het gaat om het waarderen van verschillende maat­schappijvor­men, van complete "leefstijlen" (Connolly denkt onder meer aan participa­tie-onder­zoek in een kib­boetz, en in ver­schil­lende vormen van pré-, post- en in­dustri­ële samenle­vin­gen) dient men zich dus rekenschap te geven van de para­dox, dat het proces dat men ondergaat om voor zichzelf zo goed mogelijk zijn belangen en voorkeuren te kunnen vaststellen, de bewijskracht aantast van zijn uiteinde­lijke keuze (Connol­ly, 1972, p.476; cf. Lindley, 1986, p.176; Young, 1986, p.37-42).

Kortom, Smiths tegen­werping dat indivi­duen slechts voor zich­zelf, en niet voor anderen, moeten uitmaken welk alter­natief zij prefere­ren, is kwestieus daar het indi­vidu dat uitein­delijk de keuze maakt, een ander is dan degene die nog niet met de alterna­tieven in aanraking was gekomen. Indien dit probleem absoluut wordt ge­steld, vervalt men echter tot een extreem ethisch relati­visme ([3]), een relati­visme dat Lukes en Connol­ly bepaald niet aanhangen. Smith onderkent onvol­doende dat Lukes' opmerkingen in een kri­tiek op Marx werden geformu­leerd. Deze is in zijn histo­risch ma­teri­alisme of sociolo­gisch determi­nisme niet conse­quent omdat hij het alleen van toepas­sing acht op de ideeën, normen en waar­den van zijn tegen­standers. Een wel consequente toepassing zou voorts leiden tot een moreel nihi­lis­me waar Lukes zich een uitge­sproken tegenstander van verklaart (met name in Lukes, 1985; cf. Popper, 1945, ch. 13 & 22).

De tweede moeilijkheid van het standpunt van Smith is dat het, anders dan hij wil voorkomen, juist ging om de voorkeuren of het bewustzijn van ande­ren: voor het vermoeden, dat deze vals of niet optimaal zijn, en de wens hier veran­dering in te brengen, dient een recht­vaardiging gevonden te worden. Ook Smith zal immers moe­ten beargumenteren wáárom hij de genese van de voor­keuren wel van de één, maar niet van de ander wil onderzoeken. Hij heeft hier een crite­rium voor nodig. Hetzelfde geldt voor Connolly en Lukes: ook zij moeten rechtvaar­digen waarom zij ande­ren eerst een alter­natieve cultuur willen laten on­dervinden voor­dat zij hun voorkeu­ren als authentiek kun­nen aanvaar­den. Het benodigde crite­rium is onver­mijde­lijk norma­tief van karakter en bestaat uit wat oordeelkundige mensen in het al­ge­meen voor nastre­vens­waardig houden.

 

Voetnoten

     [1] Dworkin stelt in deze zin dat het idee van autonomie bepaald niet uitsluit dat iemand er voor kiest een persoon te zijn die door anderen wordt beheerst en gecommandeerd. De betrokkene kan zichzelf definiëren als een slaaf en hierin zijn autonomie zien. Volgens Dworkin kan men deze vorm van slavernij niet verwerpen op grond van het autonomieconcept: "The argument will have to appeal to some idea of what is a fit­ting life for a person and, thus, be a direct attempt to impo­se a conception of what is 'good' on another person." (Dworkin, 1983, p.111)

     [2] Vergelijk Preston (1983): voor het antwoord op de vraag of een bepaal­de keuze 'vrij' gemaakt is, zal iedere keer opnieuw een theore­tisch gefundeerd onder­zoek ge­daan moeten worden naar de condities (aanwezige alternatieven) en de capaci­teiten van het betreffende individu (oordeelsvermo­gen, kennis van de alterna­tie­ven).

     [3] Dat vergaande vormen van de "betwistbaarheids-these" aangaande concepten als "macht en "belang" tot een onhoudbaar nihi­listisch scepti­cisme leiden en dat dit strijdig is met de overtui­gende rationele argumen­ten die Lukes zélf aanvoert voor zijn drie­dimensionele machtsconceptie, wordt diep­gaand uit­gewerkt door Gray (1977) (zie ook § 1.4).

"Sich selbst zu verändern, glaubwürdig zu werden, Menschen zu über­zeugen und den verschiedensten Formen von Ausbeutung und Ter­ror entgegenzu­wirken, das mag in manchen Augenblicken ungeheu­er schwer erscheinen. Und dennoch gibt es dazu keine Alternative." ([1])

Naar aanleiding van vergelijkbare overwegingen als die van Lukes en Connol­ly heeft de Engelse socioloog Ted Benton zijn, reeds eerder aangehaalde, "emancipa­tie-paradox" ge­formuleerd. Ook Benton wijst er op dat de "radicale" criticus moet verantwoorden waarom hij een onder­zoek wil doen naar verlan­gens, die op het betreffende moment helemaal niet aanwezig zijn. Deze criticus zal dit normaliter doen met de stelling dat de be­staan­de struc­turen en processen de ontwik­keling van bepaalde potentië­le, signifi­cante verlan­gens frus­treren. "Signifi­cant in what way?", wordt dan ver­vol­gens de vraag, "If the answer is just that diffe­rent states and activi­ties would have resulted, then the critique loses its political sting." (Benton, 1982, p.13) Daar­om zal de radicaa­l er volgens Benton van uit gaan dat de potentiële wen­sen op de een of andere wijze te prefe­reren zijn boven de be­staande. Hij kan stel­len, dat de alter­natieve wen­sen óf inhou­delijk óf "procedu­reel" waar­devol­ler zijn, het laat­ste omdat zij de onaf­hanke­lijk van machts­struc­tu­ren tot stand geko­men, bewust gekozen prefe­ren­ties van autono­me indi­viduen zijn. Deze rechtvaardi­gin­gen berus­ten derhal­ve, stelt Benton, op een bepaal­de ethische of politieke overtui­ging. Ook autonomie is immers een nor­ma­tief ideaal.

Eerder kwam in dit verband naar voren, dat Lukes en Connolly trach­ten te voor­ko­men dat de notie van "echte" belangen een tota­li­taire toepassing krijgt door te eisen dat het subject uiteindelijk zélf zijn belan­gen vaststelt. Benton wijst er echter op dat het hier per defini­tie niet toe in staat is omdat het, als gevolg van de gewraakte machtsuitoefening of sociale proces­sen, nimmer met de alterna­tie­ven in aanraking is gekomen of zal komen. De keuze moet derhalve vóór het subject worden gemaakt (Benton, 1982, p.25).

Men kan hier tegenin brengen dat het Lukes en Connolly niet gaat om een inhou­delijke keuze voor bepaalde alternatie­ven, maar om het creëren van condities waarin men "relatief auto­noom" werke­lijke keuzen kan maken. Nog afgezien van de vraag hoe in de prak­tijk moet worden vastgesteld wanneer sprake is van "relatieve auto­nomie", acht Benton het evenwel een probleem dat aan de door de radi­calen geëis­te condities een norma­tief ide­aal­beeld van individuele auto­nomie ten grondslag ligt.

Zo gaat Connolly er volgens hem impli­ciet van uit dat er een posi­tief ver­band bestaat tussen, enerzijds, erva­ring of kennis en, ander­zijds, het vermogen over zijn belangen te oorde­len. Men kan ech­ter volgens Benton net zo goed bewe­ren dat meer erva­ring en kennis "may dull the sensi­bilities, and lead to a loss of judge­ment." (Benton, 1982, p.27) Evenzo hanteert Lukes het, volgens Benton, be­twistbare uit­gangspunt dat het maken van vrije keuzen een wezen­lijk ken­merk of vermogen van de mens is en dat het bevorde­ren hiervan dus altijd in zijn belang is.

Kortom, het probleem met de radi­cale conceptie is volgens Benton, dat niet alleen voor een ander besloten moet worden in contact te komen met alterna­tieven, waaruit hijzelf vervolgens een keuze mag maken. Er moet ook voor hem worden besloten dat het kunnen kiezen uit alternatieven wenselijk is. Aan deze beslissing ligt onvermijde­lijk een nor­matief mens­beeld ten grondslag. Benton concludeert dan ook dat de defini­ties, die Connol­ly en Lukes geven van "belang", onherleidbaar nor­matief geladen zijn (deze conclu­sie zullen beiden overigens zonder meer onder­schrij­ven).

De onwil van de radicalen om de bestaande wensen en verlangens als gege­ven te beschouwen, is niet zonder politieke geva­ren. Berlin heeft daar uitge­breid op gewe­zen. De hier bespro­ken radicalen, die in het algemeen democra­tisch, egalitair en liber­tair zijn geïnspireerd, zijn zich hier ook terdege van bewust. Toch is het hen niet mogelijk deze gevaren volledig af te wenden. De sociologisch en sociaal-psychologisch onderbouw­de relative­ring van en kritiek op de bestaande voorkeu­ren kunnen zij immers moeilijk laten vallen zonder op te houden een radicaal te zijn. Deze radi­calen zitten daarom, stelt Benton, gevangen in een paradox: Indien zij trouw blijven aan hun politieke uitgangs­punten dan mogen zij geen veranderingen doorvoeren zonder de toestemming van degenen die hierdoor worden geraakt. Wanneer zij echter geen veranderin­gen trachten te realiseren, dan berusten zij in het voortbestaan van een politiek systeem dat fundamenteel strijdig is met hun politieke waarden (Benton, 1982, p.15; zie ook: 1981, p.162). Omdat deze tegenstelling tussen de aangehangen uitgangspun­ten echt en niet schijnbaar is, is het overigens correcter, het werd reeds opgemerkt in § 1.2, om haar als een "emancipatie­dilemma" te betitelen.

De emancipatieparadox kan volgens Benton slechts bevredigend worden opge­lost wanneer de radicalen trachten aan te sluiten bij de "tegen-preferen­ties", die geduren­de iedere socialisatie in een bepaalde preferen­tie-structuur worden ontwikkeld. Dankzij deze alternatieve identificaties kan bij iemand het latente besef aanwezig zijn, dat zijn belangen in meer of minde­re mate strijdig zijn met de hem opgedron­gen voorkeuren. Zijn zij af­wezig, dan is er geen basis waarop anderen van hun (veronderstelde) belan­gen kunnen worden over­tuigd. De door Benton bepleite demo­cratische ideolo­gische strijd bestaat er dan ook uit dat wordt gepoogd, met be­hulp van politieke partijen, maatschappelijke bewe­gingen en andere vor­men van sociale rela­ties, de ontwikke­ling van de tegen-preferen­ties te stimuleren. Aldus kan worden getracht anderen te overtuigen van hun belan­gen. Het niet gebruik maken van deze tegen-preferen­ties betekent een ontkenning van de mogelijkheid van een radicaal-emancipatoi­re en tegelijkertijd democratische politieke strijd. Als gevolg hiervan zou men nog slechts twee opties hebben: zich neerleggen bij de status quo óf het opdrin­gen van 'oplossingen' aan een onwillige bevolking (Benton, 1982, p.33).

Voetnoten

     [1] Uit een ingezonden brief van Dutschke in de Frankfurter Rundschau van september 1977, in reactie op de aan­tijging, dat hij één van de intellectuele wegbereiders was van het terrorisme van de RAF. Opgenomen in: Dutschke, 1980, p.106.

Lindley onder­schrijft in grote lijnen Bentons kritiek op de belan­genconcep­ties van Lukes en Connolly. Ook hij wenst echter niet te vervallen in een besluite­loze berusting in de be­staande, naar zijn gevoel, niet-optimale wensen en verlan­gens van het merendeel van de burgers in de wes­terse democratie­ën. De sleutel tot een weg uit het eman­cipatiedilemma ligt volgens hem in het respect dat liberalen koesteren voor de individuele autono­mie. Op basis hiervan kun­nen ingrijpende sociale ver­ande­ringen worden ge­recht­vaar­digd. Hij richt zich aldus vooral tot die liberalen, die welis­waar voor de idee gewonnen zijn dat autono­mie een centra­le waar­de vormt in het menselijk leven, maar die hier, in zijn optiek, niet de volle consequenties uit trek­ken (Lindley, 1986, p.169, 177).

Net als Macpherson denkt Lindley dat de belangrijkste recht­vaar­di­ging van de liberale politieke stelsels ligt in de claim, dat een ieder een gelijk recht heeft op auto­nomie. Dit laatste is weer geba­seerd op de idee dat elk indivi­du ons res­pect waardig is. Autono­mie, waarvan "zelf­bepa­ling" de ach­terlig­gende notie vormt, kent vol­gens Lind­ley twee dimen­sies. In de eerste plaats is iemand autonoom wan­neer hij een eigen identiteit heeft ontwikkeld op basis waarvan zijn gedrag kan worden ver­klaard en gerechtvaar­digd. In de tweede plaats vereist autono­mie dat men vrij is van externe belem­merin­gen of dwang. Deze laatste, negatieve vorm van vrij­heid is belangrijk, maar dit belang is vooral gelegen in het feit dat hij een voorwaarde vormt voor de bevorde­ring, het behoud en het uitoefenen van autonomie, hetgeen een meer funda­men­tele waarde is (Lindley, 1986, p.8, 186; cf. Norman, 1987). Anders dan de utili­taristen veron­der­stel­len is auto­no­mie voorts geen in­stru­mentele, maar een intrin­sie­ke waarde. Dit blijkt volgens Lindley onder meer uit het gege­ven, dat nie­mand een leven in Huxleys Brave New World als nastrevens­waardig be­schouwt (Lindley, 1986, p.74).

De vraag is nu hoe het respect voor de individuele autonomie, volgens Lindley dus een axioma van de liberale demo­cratie, in de praktijk gestalte moet krij­gen. Lindley neemt hier een "neu­tra­lis­tisch" stand­punt in: "moral judg­ments should be made from a standpoint of strict impartiality - both in regard to times and to people." (Lindley, 1986, p.84) ([1]) Dit impliceert dat men de eigen of iemand anders' autonomie over het hele leven dient te bevorderen. Lindley wijst in dit verband Kants catego­rische imper­atief (men behoort de ander op elk moment als een doel en nooit als een middel te beschouwen) van de hand. Dit biedt namelijk geen plaats aan de tijds­di­mensie. Om ie­mands autono­mie op lange­re termijn te respecteren, kan het soms, benadrukt Lindley keer op keer, gewenst zijn haar op korte termijn in te perken (Lindley, 1986, p.76, 82, 88, 92, 102, 112, 184). Het uitoefenen van auto­nomie in het heden, kan de mogelijkheid hiertoe in de toekomst immers ernstig belem­meren ([2]). Respect voor de individuele autonomie betekent volgens Lindley tevens, dat men niet alleen de uitoe­fen­ing van dit vermogen, maar ook zijn ont­wikkeling bevordert (een argumentatie voor dit laat­ste punt levert hij niet, maar zou er uit kunnen zien als die van Charles Taylor in § 4.6).

Bij wijze van illustratie verhaalt Lindley het leven van een arbeider, een bestaan dat in al zijn uitzichtloze treurigheid zo uit een levens­lied van Bruce Springsteen schijnt te zijn weggelo­pen: "John" groeit op in een dorp waar­van bijna alle volwas­senen een baan hebben bij de nabij gevestig­de autofa­briek. Zoals betaamt gaat hij op zijn zestien­de van school om in deze "Johnstown Compa­ny" te werken. Zijn vooruit­zicht is de rest van zijn leven onge­schoold werk aan de lopen­de band verrich­ten. Hij trouwt met zijn buurmeisje ("She sits on the porch of her dad­dy's house; with the eyes of one who hates for just being born"). Ze krijgen direct kinderen. Binnen vijf jaar is hij eraan gewend geraakt een eigen televi­sie, video, stereo en auto te bezitten. Het werk, echter, is hij intussen steeds mono­to­ner en geestdodender gaan vin­den. Om de consump­tie-artikelen die hij heeft ge­leerd te waar­deren te kun­nen blijven (af)be­talen, moet hij er echter mee door­gaan. Een alter­natief heeft hij trou­wens niet. John kan geen kant meer op. Hij had het zich vroeger allemaal anders voor­ge­steld ("Now all them things that seemed so impor­tant; Well, mister they vanish­ed right into the air; Now I just act like I don't remember; Mary acts like she don't care") (Springsteen, 1980, 1978).

Gegeven zijn wensenpatroon en de beschikbare alternatieven is het waar­schijnlijk in Johns belang om zijn baan aan te houden en zijn leven op de oude voet voort te zetten. Aan de andere kant valt er echter, naar de mening van Lindley, veel voor te zeggen het socialisatie­proces en het sociaal-economi­sche stelsel dat in grote lijnen zijn leven voor hem uit­stippelde, ter discussie te stellen. Op zijn eenen­twintigste jaar is hij immers reeds in die mate door allerlei verwach­tingen, afhankelijkheden en conventies aan een bestaan vastge­ke­tend dat hem niet bevredigt, dat er nog moeilijk van autonomie gesproken kan worden. Wellicht, stelt Lindley, is zijn vermogen tot kritisch den­ken, tot het ter dis­cussie stellen van con­venties, is de moed tot noncon­for­misme, onvol­doende gestimuleerd. Wellicht ook is hier door de commercie misbruik van gemaakt door een beeld van norma­liteit en daarbij behorende verlan­gens en bevredigingen te schep­pen waarvan mensen niet durven af te wijken.

Lindley trekt een vergelijking met de houding van liberalen ten opzichte van heroïnehandelaren: omdat zij de bestaande verlangens als uit­gangs­punt nemen, zullen zij heroïne­ver­slaafden doorgaans niet ver­plicht willen laten afkicken. Ander­zijds zal een liberaal wel de dealers willen vervol­gen daar hij de wijze waarop de be­treffende verlangens tot stand zijn gekomen, ver­werpe­lijk acht en wil bestrijden. Op dezelfde manier kan men nu, volgens Lindley, stel­len dat die processen en struc­turen verworpen moeten worden, die in een maat­schap­pij wen­sen en behoef­ten creëren, die de ont­wikke­ling van de individuele autono­mie frustreren. Het belang­rijkste falen van de heden­daagse libe­ra­le samen­levin­gen is in dit verband niet dat de uitoe­fening van autonomie wordt belem­merd. Het ontbreken van noemenswaardige obstakels op dit terrein vormt juist de be­lang­rijkste rechtvaar­diging van deze stelsels. Hun belangrijkste falen is dat van de meer­derheid van de bevolking de ont­wik­keling van het vermogen tot autono­mie wordt ge­frus­treerd (Lindley, 1986, p.181-2).

Voetnoten

     [1] Lindley tracht zijn standpunt te rechtvaardi­gen door de kritiek van de "agent-relati­vists" te weerleggen. Bernard Williams is vol­gens hem een repre­sentant van deze tegen­hangers van de neutra­listen. Deze wijst erop, dat het be­staan inhoud ("sub­stance") moet hebben, wil ook maar iets zin en bete­kenis kunnen krijgen, en dat vanaf het moment dat het in­derdaad deze inhoud heeft, het neutra­listische standpunt on­houd­baar is gewor­den. Wanneer iemand bij­voor­beeld slechts één per­soon uit een bran­dend huis kan redden waarin zich een vreemde en een vriend bevin­den, dan zal nie­mand het de held achteraf kwalijk nemen, dat hij zon­der dralen voor zijn vriend heeft geko­zen. Lindley brengt hier echter tegenin, dat het niet moge­lijk is van dit erva­rings­feit af te leiden, dat het verkeerd zou zijn geweest indien men de vreemde had gered. Het bewijst niet dat het neutra­listische stand­punt onjuist is, maar slechts dat het nie­mand echt kwalijk wordt geno­men, dat hij het in de praktijk niet altijd kan op­brengen (Lindley, 1986, p.85-8; cf. Taylor in § 3.4.2).

     [2] Williams (1976, p.209, in Lindley, 1986, p.88-90) stelt dat dit stand­punt een "exter­nal view of one's own life" lijkt te implice­ren en daarbij veron­acht­zaamt, dat het leven door het betreffen­de indi­vidu, "van binnen­uit", zin en betekenis moet worden verleend. Het is aan het huidige-ik om te bepalen óf en hoe de toekomstige-ik zal bestaan en niet andersom. Het juiste perspectief op het eigen leven wordt derhal­ve geboden vanuit het heden. Dit leidt echter volgens Lindley tot de conclusie, dat het huidige-ik op geen en­kele wijze rekening hoeft te houden met zijn toekomstige-ik, daar de laatste zonder de eerste immers helemaal niet zou be­staan. Deze "might is right" -redenatie is voor hem ongeloofwaar­dig.

Iemands belang kan op verschillende wijzen worden gede­finieerd. Men kan, zoals binnen het libe­ralisme gebruikelijk is, het persoonlijke belang gelijk stellen aan wat het individu (door politieke partici­patie) als zijn voor­keu­ren en wensen te kennen geeft. Belangrijk voordeel van deze benade­ring is dat geen ruimte wordt geboden aan redeneringen waarin mensen, on­der het mom van "vals bewustzijn", verlangens worden toege­schre­ven die zij in werkelijkheid volstrekt niet koesteren. Een nadeel is, dat men onkritisch staat tegen de wijze waarop de betref­fende prefe­renties tot stand zijn geko­men. Men kan zich afvragen of deze bewust, op basis van een redelijke kennis van de alterna­tieven, zijn gekozen of het onwille­keu­rige, dan wel door ande­ren ge­wilde, product zijn van bepaalde sociale struc­turen en processen. Een tweede belang­rijk nadeel is dat men, door uit­sluitend de huidige wensen tot uitgangspunt te nemen, nimmer de situatie kan creëren die, wanneer de betrokkenen met haar bekend zouden zijn, zij zouden prefereren boven de bestaan­de. Beter is daarom een defi­nitie waarin iemands belang wordt gelijk­gesteld aan wat hij zou willen, indien hij de moge­lijke alternatieven zelf had erva­ren en dus een werke­lijke keuze kon maken.

Ook deze definitie, echter, is niet zonder moeilijkheden. Het belangrijkste probleem is dat de specifieke groep mensen waar de radicalen zich bezorgd over betonen uit den aard der zaak geen kennis van de, mogelijk preferabele, keuze-alterna­tie­ven bezit­ten. Dit kan allereerst het gevolg zijn van machtsuit­oe­fening. In­zichtelijk moet dan worden gemaakt op welke wijze zij door anderen van deze kennis worden afgehou­den. Het kan ook het gevolg zijn van de om­standig­heid dat de betrok­kenen niet uit zichzelf naar de alternatieven op zoek zijn geweest, dat zij een gebrek aan "ac­tie­ve theoreti­sche rationaliteit" ten toon spreiden (hetgeen ook een gevolg kan zijn van machtsuitoefening). Het pro­bleem is in beide gevallen dat vóór en niet dóór deze mensen de beslissing genomen moet worden om in contact te komen met alter­natieven, alterna­tie­ven die zij op het betref­fende moment mo­ge­lijk geens­zins waarde­ren. Dit kan inhou­delijk of formeel worden ge­rechtvaar­digd: men kan stellen dat de alterna­tieven op zich waardevoller zijn dan de mogelijk­heden waarmee de betrokken mensen wel bekend zijn, of men kan stellen dat een keuze eerst van betekenis is indien men (in voldoende mate) vertrouwd is met de (relevan­te) opties.

Ook deze laatste formele of procedure­le rechtvaardi­ging is, dat zal duidelijk zijn, niet waardevrij. Zij is geba­seerd op het ideaal van positieve vrijheid. Het formele argument is tevens inhou­delijk begrensd. Men kan mensen immers moei­lijk onophoudelijk met nieuwe alter­natie­ven kennis laten ma­ken. Op de hiermee verbonden proble­men, zoals de mense­lijke behoef­te aan zekerheid en continuïteit, werd reeds in hoofdstuk 3 gewe­zen. Om een keuze te kunnen maken tussen alternatieven die wel of die niet de moei­te waard zijn om mee vertrouwd te geraken, dient men derhalve over een normatief criterium te beschikken.

Zowel dit criterium als de formele rechtvaardiging kunnen ten dele empi­risch worden gefun­deerd. Men baseert zich dan, zo­als ook Smith op­merkt, op de ervarin­gen van ande­ren. Daarbij verwacht men dat degenen die men de alter­na­tieven wil laten onder­vin­den of die men in het algemeen de mogelijkheid tot kiezen wil bieden, deze ervarin­gen zullen delen. Uit­eindelijk wordt aldus gerefe­reerd aan wat binnen een bepaal­de samen­leving door oordeelsbevoegden die op de hoogte zijn met de alternatieven, over het alge­meen als ratio­neel, als waar­devol in het leven, wordt gehouden.

Beide rechtvaardigingen zijn, kortom, normatief van karakter en men kan dus in beide gevallen stellen dat iemand zijn normen en waarden op een ander poogt over te brengen. Dit hoeft echter niet direct een onoverkomelijk bezwaar te zijn. Het maken van normatieve keuzen, keuzen voor zichzelf én voor ande­ren, mondt niet noodzake­lijk uit in een autoritair of totalitair systeem. Daar komt bij dat, in de terminologie van Taylor, het beschikken over "een horizon van kwalitatieve onderscheidingen" een voorwaarde vormt van het bezitten van een identiteit en van het innemen van een standpunt. De pogin­gen van de verschil­lende auteurs om de nood­zaak van het kiezen tussen, of beter: vóór waar­den te ont­lopen ([1]), komen dan ook enigs­zins gefor­ceerd over. Uit­ein­de­lijk ont­ko­men ook zij hier namelijk niet aan.

Hoewel hij zelf benadrukt dat alle machts- en belangenconcepties "essentially contest­ed" zijn, begint het ontwijken van normatieve keuzen goedbe­schouwd reeds bij Lukes. Deze eist dat "echte belangen" empirisch identifi­ceerbaar zijn en dat de betrokkenen dit zelf doen onder "relatief autonome" om­standig­heden. De mogelijke indica­ties die hij vervolgens geeft dat mensen eigenlijk iets anders willen dan hun berus­tende ondersteu­ning van de status quo doet vermoeden (plotselinge volksop­standen; het streven naar verti­ca­le mobili­teit binnen een kastestelsel), zijn in hun extremiteit tame­lijk be­perkt. Zij bieden geen oplos­sing voor de vormen van, doorgaans tot weinig opwinding aanlei­ding gevende, driedimensionale machtsuitoe­fening waarmee wij in wester­se demo­cra­­tieën worden geconfron­teerd. Met Lindley kan men hier denken aan de sociale structu­ren en processen die er de oorzaak van zijn dat velen zelden in contact komen met levens- en denk­wijzen die vreemd zijn aan hun milieu van afkomst en hun hier­mee verbon­den opvoeding, scholing en loopbaan. Socialisa­tie­struc­turen kunnen voorts, zo constateert Lukes zelf, dermate succesvol zijn, dat er geen sprake is van enige ontwik­keling van, wat Benton noemt, "tegenpre­fe­ren­ties". Tot slot bieden de door Lukes genoemde indicaties geen soelaas voor het door met name Connolly bena­druk­te pro­bleem, dat men­sen soms geen en­kele behoefte ervaren om met alter­na­tieve ideeën, smaken en stijlen in contact te komen, een contact dat zij dus wellicht achteraf, indien het eenmaal plaats­gevon­den zou hebben, hogelijk zouden waarderen.

Willen Lukes en Connolly in deze gevallen toch interveni­ren, wensen zij ande­ren eerst een alter­natieve cultuur te laten on­dervinden voor­dat zij bereid zijn hun voorkeu­ren als authentiek te aan­vaar­den, dan zullen zij normatieve keuzen moeten maken. Zij zullen er van uit moeten gaan dat er bepaalde voorkeuren en bijbehoren­de bevredigingen bestaan waarmee de betrokkenen op dit moment niet bekend zijn, maar die ook zij zouden prefereren boven hun huidige. Of zij zullen moeten veronderstellen dat de betrokkenen eerst een reële keuze kunnen maken wanneer zij op de hoogte zijn met additionele, in de ogen van Lukes en Connolly, waardevolle opties.

Smith tracht de normatieve problemen rond het emancipatie­dilemma evenzo te ontlopen. Hij poneert dat het ook bij de radicale belangencon­ceptie uitein­de­lijk gaat om empirisch waarneembare verlangens. Zijn voorstel komt erop neer om bij mensen met een "afwijkend" wensenpatroon te onder­zoe­ken of hun verlan­gens wel onder "normale sociale en psychische" condities tot stand zijn geko­men. Indien hier niets op aan te merken valt (Smith gaat er van uit dat er over dit onderwerp overeenstemming bereikt kan worden), zal men zich bij de betreffen­de wensen moeten neerleg­gen. Er is dus, stelt Smith, geen sprake van dat mensen binnen zijn conceptie waar­den worden opge­dron­gen.

Cruciaal is hier natuurlijk het antwoord op de vraag wat een "normaal" wen­senpatroon vormt en, hieruit voort­vloei­end, onder welke sociale en psychi­sche omstan­digheden dit tot ontwikkeling gebracht kan worden. Indien men norma­liteit empi­risch, dus sta­tistisch, zou definië­ren, dan zou dit leiden tot een aanmerkelijke vervlakking en uniformering van onze cultuur. ­Zo zouden de weinige mensen, die vandaag geregeld participeren in culturele activiteiten, in dit geval dringend aan een sociaal en psychisch onderzoek onder­wor­pen moeten worden. Dit zal waar­schijn­lijk niet de bedoeling van Smith zijn. Als criterium om te bepalen wat normale wensen en verlangens zijn, zal hij een normatief ideaal koes­teren over wat mensen in het leven behoren na te streven.

Radicalen als Connolly en Lukes verlangen, kortom, enerzijds, dat mensen uiteindelijk zélf hun be­lang vaststel­len, en nemen anderzijds waar, dat zij hier, als gevolg van de be­staan­de socialisatiestruc­turen, vaak niet toe in staat zijn. Op basis van deze tegenstrijdigheid formuleert Benton zijn "emanci­patie­para­dox". Ook hij poogt bij het "oplos­sen" van dit dilemma te vermij­den dat vóór de betrokken personen wordt beslo­ten welke doel­ein­den het waard zijn om in het leven na te streven, en ook hij probeert dus norma­tie­ve keuzen uit de weg te gaan. Zo bleek dat hij het als een bezwaar beschouw­t, dat aan de machts- en belangenconcep­ties van Connolly en Lukes een ideaal­beeld van men­selijke ontwik­keling ten grondslag ligt, iets wat hij zelf tracht te vermij­den. Hierin slaagt Benton niet. Zijn plei­dooi voor het, door "democrati­sche ideologi­sche strijd", ontwik­kelen van tegen­preferen­ties behoort uiter­aard in iedere democra­tie het belang­rijkste instru­ment te vormen voor maatschappe­lijke verande­ring. Ook hier­aan ligt echter een normatief mens­beeld ten grondslag dat men ande­ren poogt aan te meten.

Indien Benton men­sen wil overreden tot andere wensen en doelein­den, dan moet hij er immers van uit gaan dat deze om een of andere reden waardevol­ler zijn dan de bestaande. Waar gaat voorts dit "bepra­ten" over in "ompraten", "druk uitoefe­nen", "bewerken", "dwingen" en "hersenspoelen". Waar gaat enculturatie over in socia­lisa­tie, pater­na­lis­me, propa­ganda of manipulatie? Op welk moment neemt men hier de bestaande voorkeu­ren niet langer als uit­gangs­punt? De instru­men­ten voor het veran­deren van preferen­ties vormen een glij­dende schaal tussen overreden en mani­pule­ren, een schaal waar­op Benton iets dichter bij de eerstgenoemde pool zit dan Connol­ly en Lukes. Van een princi­piële tweespalt is echter geen sprake. Het ver­schil in positie wordt waar­schijnlijk verklaard doordat laatstge­noemden een grotere invloed toekennen aan de be­staande socia­li­sa­tiestructu­ren of pessi­mistischer zijn met be­trekking tot de inertie waar­in velen zouden zijn vervallen. Zij hebben derhal­ve minder ver­trou­wen in de tegen-prefe­renties waar Benton zijn hoop op heeft geves­tigd. In welke mate deze laatste preferen­ties aanwe­zig zijn, is een vraag die overi­gens ten dele empirisch beantwoord kan worden. Ten dele, omdat uit­einde­lijk weer norma­tief wordt be­paald wélke tegen-preferen­ties men aan hoopt te treffen.

Ook Lindley, tenslotte, worstelt met het gegeven dat sommigen binnen de radicale conceptie per definitie niet in staat zijn om te besluiten zich met alternatieven op de hoogte te stellen en ook hij tracht zoveel mogelijk de indruk weg te nemen, dat deze normatieve keuze derhalve vóór deze mensen genomen moet worden. Het bleek dat hij de structuren wil verande­ren die er voor zor­gen, dat mensen onvol­doende hun vermogen tot autonomie ont­wik­ke­len. Hij doet hierbij, over de hoofden van een hetero­noom verondersteld bevolkings­deel, een appèl op die liberalen, die inzien dat negatie­ve vrijheid niet voldoende is om in positieve zin vrij te worden. Een vraag is echter wat er moet gebeuren met de mensen die reeds in de betref­fende cultuur zijn gesocia­li­seerd. Wat wanneer zij de veranderin­gen in de structuur, waar hun voorkeu­ren immers een product van zijn, niet goedkeuren?

Hier moet wellicht een onderscheid worden gemaakt tussen paternalisme en sociali­sa­tie. Bij paternalisme wordt, zoals in de volgende paragrafen duidelijk zal worden, inge­gaan tegen reeds bestaan­de preferenties. Bij socialisa­tie is dit niet het geval daar de voorkeuren nog in hoge mate moeten worden gevormd. Ten aanzien van nieu­we generaties kan men derhalve stellen, dat niet zo zeer moet worden gerecht­vaar­digd dát mensen worden geso­cia­li­seerd, maar op wélke wijze dit gebeurt. Deze vraag heeft dus be­trekking op de eerste dimen­sie van het eman­cipatiedi­lemma.

Anders ligt het met mensen die reeds, onder invloed van de be­staan­de sociali­­sa­tie­structuren, eigen preferenties hebben ontwik­keld. Het verande­ren van hun voorkeu­ren vereist dat men de vici­euze cirkel van het bestaande culturele reproduc­tieproces door­breekt. Onvermijdelijk is hierbij dat men voor anderen normatieve keuzen maakt. Anders dan Lindley sugge­reert is dit derhalve geen "oplos­sing" van het emanci­patie­dilemma, maar het toekennen van een zwaarder gewicht aan positie­ve vrij­heid dan aan haar negatieve tegenhanger. Dit valt heel goed te verdedi­gen, maar men moet pater­nalis­me, ook al gebeurt het op indi­recte wijze, via het verande­ren van de socia­lisatie­structu­ren, wel paternalis­me blijven noemen.

Kortom, geen der radicale auteurs biedt uiteindelijk een volle­dig bevre­digende op­los­sing voor het probleem dat mensen, als gevolg van be­staan­de socialisatie­structu­ren of van een gebrek aan "actieve theoreti­sche rationaliteit", niet zelf­standig in staat kunnen zijn om de be­slissing te nemen met andere, mogelijk achteraf hogelijk gewaardeerde, ideeën, smaken en stijlen in aanra­king te komen. Deze beslissing zal in dit geval door anderen, vóór hen geno­men moeten worden. Pater­nalisme lijkt dus somtijds onvermijdelijk om bestaan­de socia­lisatiestructu­ren of een heer­sende inertie te doorbreken. In de volgende paragrafen zal dit concept derhalve nader worden geana­lyseerd.

Het zal blijken dat het de laatste jaren binnen de Angel­saksi­sche poli­tieke en sociale filosofie gevoerde debat over paterna­lisme grote overeen­stem­ming vertoont met de discussie over belan­gencon­cep­ties, dis­cussies die merkwaar­diger­wijze volkomen los van elkaar hebben plaatsgevon­den. Ook bij het beantwoor­den van de vraag wanneer een paterna­lis­tische inter­ventie gewenst of geoor­loofd is, zal uit­eindelijk moeten worden gerefereerd aan wat binnen een bepaal­de samen­leving over het alge­meen als ratio­neel, als waar­devol in het leven, wordt gehouden. Voor vele theoretici is dit kenne­lijk een onaanvaard­baar gegeven. Zij wensen uitslui­tend de ratio­naliteit van het individu als uitgangs­punt te nemen: slechts hij of zij is geroepen om waarden te kiezen. In zijn extremi­teit leidt dit tot een dubi­eus waarde­relativis­me.

In het vervolg van dit hoofdstuk wordt begonnen met een korte uiteenzet­ting over wat onder paternalisme kan worden verstaan. Omdat John Stuart Mills standpunt voor vele auteurs, ook voor Isaiah Berlin, het uit­gangspunt vormt, wordt daarna in­gegaan op diens bijkans absolute bezwaren tegen paternalisti­sche interven­ties. Deze bezwa­ren kunnen worden gezien als evenzo­vele argu­men­ten voor nega­tieve vrijheid. De the­oretici die daarna worden behan­deld (achtereenvol­gens: Feinberg, G.Dworkin, Carter, VanDe­Veer, en Kleinig en Young) pogen óf meer ruimte voor paterna­lisme te creë­ren dan Mills "liberty-principle" toe­staat, óf dit principe te bevesti­gen.

Voetnoten

     [1] Vergelijk de opmerkingen van Taylor in § 3.4.3 over de verstomming van het debat in de tegenwoordige filosofie over de inhoud van het Goede leven en de neiging om vooral procedurele theorieën te willen ontwikkelen.

Alvorens in te gaan op een aantal mogelijke rechtvaardigingen van paternalis­me, is het wenselijk dit concept eerst enigszins af te bakenen en enige onder­scheidingen te maken. In een artikel uit 1971 omschrijft Gerald Dworkin paternalisme als het ge­bruik van dwang, ter bevor­dering van iets waarvan de waarde niet of in on­vol­doende mate door de betrokkene(n) wordt onder­kend. Hij stelt dat het kan worden be­schouwd als een ".. interference with a person's liberty of action jus­tified by reasons referring exclusively to the welfare, good, happi­ness, needs, interests, or values of the person being coer­ced." (Dworkin, 1983, p.20)

Ook kan het zijn dat het subject we­liswaar de waarde van iets onderkent, maar niet het midde­l om het te bevor­de­ren. Ge­zond­heid, respectie­ve­lijk, het dragen van een brom­fietshel­m en van autogor­dels zijn hier voor­beelden van. Feinberg maakt in een, voor het ove­rige verge­lijkbare definitie een expli­cieter onder­scheid tus­sen wat men "negatief", respectieve­lijk, "positief" pater­na­lisme zou kunnen noemen. Van het eerste is sprake wanneer individuen met dwang tegen zich­zelf worden bescher­md, van het tweede wanneer zij met dwang naar hun geluk of welzijn worden geleid, of ze dit nu waarde­ren of niet (Feinberg, 1971, p.110, 1986).

Na hier door critici op ge­we­zen te zijn, erkent Dworkin in een later artikel dat paternalisme niet altijd gepaard hoeft te gaan met dwang. Zo beperkt de erflater die in zijn testa­ment bepaalt dat zijn kinde­ren pas de beschik­king over de erfe­nis krijgen wanneer ze de dertig zijn gepas­seerd, niemand zijn vrijheid (Dworkin, 1983, p.105). John Kleinig (1983, p.5) noemt in dit ver­band het voor­beeld van een sociale dienst die zijn cliënten hulp geeft in natura (voeding, kle­ding, huis­vesting) in plaats van in geld. Er is hier naar zijn mening geen spra­ke van (met eventuele sancties gepaard gaande) dwang, ook al wordt de vrij­heid van de betrokkenen beperkt om het ontvangen geld te besteden zoals zij zelf wil­len ([1]).

Vol­gens Kleinig is er voorts ook geen noodzake­lijk ver­band tussen paternalis­me en het inter­veniëren in ie­mands handelings­vrijheid. Een stervende oude vrouw, die des­gevraagd van de behan­delend genees­heer te horen krijgt, dat haar verloren gewaan­de zoon het uitstekend maakt ‑ ter­wijl hij weet dat deze net is opgepakt wegens meervou­dige ver­krachting en moord -, wordt niet in haar vrij­heid van handelen belemmerd. Kleinig onderkent echter wel dat zij wordt beperkt in haar vrij­heid om "te weten". De be­tref­fende arts be­heerst, hoe goed ook bedoeld, haar denken. Derhalve veronderstelt Kleinig dat paternalisme zich kenmerkt door een beperking van iemands vrijheid, hoewel dit niet gepaard hoeft te gaan met dwang of zelfs met een interventie in zijn handelingsvrijheid. Er kan gesproken worden van een "imposition": een actor legt een ander iets op. Hij beheerst in enige mate een deel van het leven van een ander (Kleinig, 1983, p.7).

Kleinig brengt paternalisme ook in verband met manipulatie, maar dit lijkt misplaatst. Het individu dat wordt gemanipuleerd is hier, anders dan bij paterna­lisme, per definitie niet van op de hoog­te, van­daar de associa­tie met "bedrie­gen". Tevens is manipu­latie gericht op het belang van de manipula­tor, terwijl het bij pater­nalisme gaat om het belang van het object. Voorts moet worden benadrukt dat de paternalist poogt zichzelf overbo­dig te ma­ken: de vrij­heid van het object wordt tijdelijk beperkt om haar later dermate groot te kunnen laten zijn, dat zijn welwillende be­moeienis niet meer nodig is. Met betrekking tot geestelijk gehandicapten kan derhalve beter over be­voog­ding dan over paternalisme worden gesproken. Van paternalisme is dus spra­ke, zo kan ruwweg worden geconclu­deerd, wanneer A een of meerdere aspecten van het leven van B gedurende een beperkte tijd beheerst, een handeling die hij of zij rechtvaar­digt door te re­fere­ren aan de behoef­ten, belan­gen, waarden, het wel­zijn of het geluk van B.

Er kan voorts een onderscheid worden gemaakt tussen, enerzijds, "zui­ve­re" of "directe" en, anderzijds, "onzuive­re" of "indirecte" vor­men van paternalis­me (Dworkin, 1971, p.22; Kleinig, 1983, p.14). In het eerste geval is de groep mensen wier vrijheid wordt beperkt, identiek aan de groep waarvan met behulp van deze vrij­heidsres­trictie wordt gepoogd het welzijn te bevorde­ren. Van onzuiver pa­ternalisme is sprake wan­neer de twee groe­pen niet gelijk val­len: de vrijheid van de ene groep wordt be­perkt om het wel­zijn van de andere te stimule­ren. Te denken valt hierbij aan de beper­kingen die sigarettenpro­ducenten door­gaans door de over­heid worden opge­legd. De schade zou in dit ge­val ook door de doelgroep zelf ver­meden kunnen worden (door niet te ro­ken). Omdat de over­heid er echter niet op vertrouwt dat de betrok­kenen deze keuze ook zullen maken, wordt een an­dere groep, de produ­cen­ten, belem­merd om vrijelijk haar waar aan te prijzen.

Feinberg maakt nog onder­scheid tussen "sterke" en "zwakke" ver­sies van pater­nalis­me. Van het eerste geval is sprake wanneer een individu tegen zijn wens wordt behoed voor de schadelijke conse­quenties van volledig vrijwillige keuzen en ondernemingen. Van het tweede geval wanneer de overheid iemand tegen zichzelf in be­scherming neemt, waarbij wordt veronder­steld dat de hande­ling die de schade veroor­zaakt onvrijwillig is (Feinberg, 1971, p.129; cf. 1986, p.12-6). Een handeling wordt hierbij door Feinberg als vrij­willig be­schouwd indien zij een bewust geko­zen uiting is van de eigen identi­teit.

Paternalisme moet, tot slot, worden onderscheiden van moralis­me. Belang­rijke verschillen zijn, ten eerste, dat de ratio voor pater­nalisme in de belangen van het object ligt, terwijl het bij moralisme eerder gaat om boven­individuele waarden, bij­voor­beeld die van de betreffende gemeenschap; ten tweede, dat pater­nalis­me is ge­richt op hande­lingen waarmee een (tijde­lijk) niet-oordeel­kundig object zich­zelf schade toe­brengt, terwijl mora­lisme niet aan deze restricties onderworpen is; en, ten derde, dat paterna­listische inter­venties, anders dan mora­listische, nimmer be­doeld zijn als sancties voor moreel verwer­pe­lijk gedrag (Ten, 1971, p.63-65)­­.

Voetnoten

     [1] Kleinig blijkt een onderscheid te maken tus­sen dwang en beperking van iemands handelingsvrijheid. Van dwang is sprake wanneer A iets gedaan krijgt van B door met sancties te dreigen. De vanzelf­sprekendheid waarmee Dwor­kin en Kleinig verklaren dat in de door hen genoemde voorbeelden geen sprake is van vrijheidsbe­per­king of dwang, lijkt overigens misplaatst. Het hangt er maar van­af in hoe­verre men de betreffen­de hulp of erfe­nis als een gunst of een recht be­schouwt. Hoe meer men van het laatste uit zal gaan, hoe eerder men van dwang of vrijheid­sbeperking zal spre­ken (dit bleek reeds, in een ander ver­band, in § 4.2).

John Stuart Mill tracht in zijn befaamde essay On liberty een principe vast te stellen, dat "zonder uitzondering" regelt in welke gevallen de samenleving in de persoonlij­ke levens­sfeer mag interveniëren. Zijn Liber­ty Principle vormt het vertrekpunt voor tal van auteurs die over paternalisme geschre­ven hebben. Het behelst, "That the only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilised community, against his will, is to prevent harm to others. His own good, either physical or moral, is not a sufficient war­rant." Het kan niet worden gerechtvaardigd dat iemand tot iets wordt gedwongen omdat het beter voor hem zou zijn, omdat hij hierdoor gelukkiger, wijzer of moreel hoogstaander zou worden. Dit zijn voor Mill goede redenen om met de betrokkene te gaan praten, om hem te proberen te overtuigen of zelfs om hem te smeken, maar niet om hem te dwingen en te dreigen met sancties wanneer hij zijn eigen pad blijft bewandelen. Kortom: "The only part of the conduct of any one, for which he is amena­ble to society, is that which con­cerns others. In the part which merely concerns himself, his inde­pen­dence is, of right, absolute. Over him­self, over his own body and mind, the individu­al is sovereign." (Mill, 1859, p.135) ([1]) Mill voegt hier direct aan toe dat dit beginsel uiteraard alleen van toepas­sing is op mensen die in staat zijn, door met anderen van gedachten te wisselen, het eigen lot te verbeteren. Kinderen, mensen die nog niet de rijpheid van hun geestvermogens bereikt hebben, en "onmondige" volkeren uit "achtergebleven samen­levings­vor­men" rekent hij hier niet toe. Hoewel het vrijheids­principe voorts in algemene termen is geformuleerd en dus ook geldig is op individu­eel niveau, gaat het Mill in de eer­ste plaats om de ver­houding tussen, aan de ene kant, individuele burgers en, aan de andere kant, samen­leving en over­heid (Mill, 1859, p.126). Paterna­lisme van ouders ten opzich­te van hun kinde­ren, of van vrienden onder elkaar, is dus iets anders dan paternalisme van de staat.

Mill geeft goedbeschouwd drie redenen voor zijn bijna absolute verbod op pa­ternalisme. De eerste, en volgens hemzelf enige reden (Mill, 1859, p.136) is utilitair van karak­ter: het draagt niet bij tot het grootste geluk voor het grootste aantal daar het individu over het geheel genomen beter over zijn belan­gen kan oordelen dan de eventuele paternalist. Niemand is immers zo goed op de hoogte van zijn gevoelens en omstandigheden en nie­mand heeft er zoveel belang bij om zijn welzijn te bevorde­ren. De interven­tie van de samen­leving moet daarentegen zijn gebaseerd op algemene overwe­gingen, die onjuist, of net in het betreffende geval niet van toepassing kunnen zijn (Mill, 1859, p.206-7, 214). De baten van de interventies op de juiste mo­menten wegen dus niet op tegen de kosten van die op de, onvermij­delijk veelvuldiger, onjuiste ogenblikken: "All errors which the individual is likely to commit against advice and warning are far outweighed by the evil of allowing others to constrain him to what they deem his good." (Mill, 1859, p.207)

Onder anderen Sabine (1973, p.638-48), Feinberg (1971, p.112-4) en Dworkin (1971, p.23-8) hebben er op gewezen dat deze utilistische argu­mentatie, die reeds in zijn eigen tijd zwaar werd bekriti­seerd, ook voor Mill niet afdoende was ([2]). Met name de (cen­tra­le) stelling dat het indi­vi­du het beste weet wat goed voor hem is, riep bij hem twij­fels op. In een andere context, een discus­sie over over­heids­bemoei­enis in het algemeen, behan­delt Mill enige uitzonderingen op deze stelre­gel. Net als Connol­ly en Lukes merkt hij op dat er waar­devolle zaken zijn waarvan het nut niet altijd direct voor de betrokkenen duide­lijk is. Dit zijn vooral die zaken, die nuttig zijn voor de geestelijke vorming van het individu: "The uncultivated cannot be compe­tent judges of cultivation. Those who most need to be made wiser and better, usually desire it least, and, if they desire it, would be incapable of finding the way to it by their own lights." (Mill, 1948, p.459 in Dworkin, 1971, p.25) Daarnaast kunnen individuen volgens Mill, bij gebrek aan kennis en erva­ring, niet altijd goed calculeren wat in het heden gedaan moet worden om toekom­stige belangen te verzekeren.

Men kan zich afvragen waarom Mill geen vergelijkbare uitzonde­rin­gen wenst te maken wanneer hij in On Liberty het paternalis­me­vraag­stuk be­spreekt. Utili­tarisme leidt doorgaans tot pragmati­scher aanbeve­lingen dan de (aan­vankelijk) in dit essay geformu­leerde absolute imperatieven ([3]). Sabine en Dworkin ver­onder­stellen dat een ver­kla­ring ligt in Mills morele overtuiging, dat alle vormen van dwang een ont­kenning zijn van de menselijke waar­dig­heid ([4]). Deze overtuiging vormt de tweede reden van zijn afwijzing van pa­ter­na­lis­me (de eerste was dat individuen over het geheel genomen beter dan anderen weten wat in hun belang is). De vrijheid tot kiezen is dus, ongeacht de wijsheid van de keuze, een absolute waarde daar zij een uitdruk­king is van het wezen van de mens, een we­zensken­merk dat zijn waardigheid defini­eert (Sabine, 1973, p.641; Dworkin, 1971, p.72). Mill acht het dan ook te recht­vaar­di­gen om in te grijpen wanneer iemand het ver­kiest zichzelf als slaaf te ver­ko­pen: men kan niet toestaan dat iemand zijn vrijheid mis­bruikt om onvrij te worden (Mill, 1859, p.235-6). Louter uti­li­tair ge­zien zou dit echter een te recht­vaardi­gen keuze kun­nen zijn (zie voor een dergelijke rechtvaardi­ging: Fein­berg, 1971, p.123-25).

De derde en laatste reden die Mill geeft voor het afkeuren van paternalisme is dat het zélf maken van keuzen, juiste én onjuiste, een voorwaarde vormt voor de ontwikkeling van de individualiteit. Paternalisme ontneemt mensen dit leer- en ontwikke­lingsproces. Mill schrijft: "The human faculties of percepti­on, judgement, discri­minative feeling, mental activity, and even moral pre­ference, are exerci­sed only in making a choice.. The mental and moral, like the muscu­lar powers, are impro­ved only by being used." (Mill, 1859, p.187). Iemand die zijn leven door anderen laat bepalen, gebruikt slechts zijn vermo­gen tot imitatie, terwijl degene die zijn eigen levens­plan bepaalt, al zijn menselijke vermogens aanwendt en dus ontwikkelt.

Ondanks al deze bezwaren tegen paternalisme zou Mill overi­gens geen moeite hebben met, wat Feinberg noemt, "zwak" pater­nalisme. Zijn vrijheids­principe houdt in dat mensen met recht beschermd mogen worden tegen de keuzen van anderen en is dus ook van toe­passing op onvrijwil­lige hande­lin­gen. Deze zijn immers geen gekozen expressie van de eigen identiteit en zijn dus net zo vreemd voor het individu als andermans keuzen. Veelvuldig aangehaald is Mills voor­beeld over iemand, die een bouwvalli­ge brug wil overste­ken zonder van de deplorabele staat hiervan op de hoogte te zijn. Wanneer er geen tijd is om hem te waarschuwen mag hij, zonder dat gesproken kan worden van een inperking van zijn vrijheid, hiervan worden afgehouden. Immers: ".. li­ber­ty consists in doing what one desires, and he does not desire to fall into the river." (Mill, 1859, p.229) Niettemin, voegt Mill hier aan toe, als men eenmaal de betrokkene op de hoogte heeft gebracht van de gevaren, is het daarna slechts aan hem - uitgezonderd kinderen of mensen die zich in een toestand bevinden waarin zij niet tot reflectie in staat zijn (Mill, 1859, p.229) - om te bepalen of de ri­sico's aanvaardbaar zijn in verhou­ding tot het te bereiken doel.

 

Voetnoten

     [1] Mill is hier waarschijnlijk geïnspireerd door artikel 4 van de Déclarati­on des droits de l'homme et du citoyen uit 1789: "De vrijheid bestaat erin te mogen doen hetgeen aan de rechten van een ander geen schade toebrengt." Het is overigens uiteraard problematisch een grens te trekken tussen individu en samenleving, respectieve­lijk, tussen handelin­gen die slechts het individu zèlf raken en handelingen waar ook anderen bij betrokken worden (cf. Norman, 1987, p.11-7 en p.54-5). Feinberg merkt echter terecht op dat dit onder­scheid een voorwaarde vormt voor het onderkennen van het probleem dat paternalis­me verantwoor­d moet worden. Anders kan immers iedere inter­ven­tie worden gerecht­vaardigd door te verwij­zen naar het welzijn van anderen (Feinberg, 1971, p.111; cf. Kleinig, 1983, p.32-6).

     [2] Veel van de tegen­strij­dig- en dubbelzin­nigheden in het werk van Mill zijn te ver­klaren door zijn poging een morele com­ponent toe te voegen aan het natu­ralistische utilitarisme van Bentham en James Mill. Deze component blijkt noumena­lis­tisch geïnspi­reerd te zijn, een inspi­ratiebron die per definitie op gespannen voet staat met het natu­ralisme (cf. Bluhm, 1978, p.438-50).

     [3] "Aanvankelijk" omdat Mill, zeker wanneer hij concrete pro­blemen gaat bespreken, in de loop van zijn betoog zoveel nuan­ces aanbrengt, dat er van zijn oorspronkelijke, harde en ondubbelzinnige standpunt weinig meer over­blijft. Zie hierover: Sabine, 1973, p.639.

     [4] Volgens Gray (1983) en Lind­ley (1986, p.102-112) is het wel mogelijk een consis­tente, puur-utilitaris­tische interpretatie van Mills Liberty Principle te geven. Cen­traal in hun, waarschijnlijk juiste, lezing staat dat "geluk" voor Mill geen Benthami­aans hedo­nisme betekent, maar iets als "zelf­verwerkelijking" of "wel­zijn" ("flouris­hing", "well-being"). Autonomie is in dit verband niet alleen een middel tot geluk, maar is hier ook een wezenlijk bestanddeel van. Nie­mand die eenmaal heeft ervaren wat het bete­kent om autonoom te zijn, zal volgens Mill bereid zijn om deze waarde voor andere geneugten op te geven. Inbreuk op iemands au­tonomie ondergraaft dus zijn geluk. Negatieve vrijheid is voorts een instru­mentele waarde voor positieve vrijheid, omdat iemands vermogen tot autono­mie zich slechts kan ontwikkelen door onge­stoord (juiste én onjuiste) keuzen te kunnen maken. Zie voor een passage in het werk van Mill, die de lezing van Gray en Lindley bevestigt: Mill, 1861, p.278-83. Zie ook § 6.6.

Feinbergs standpunt komt dicht in de buurt bij dat van Mill: slechts zwak paternalis­me is aanvaardbaar. Uitsluitend dus in­geval van wezen­lijk on­vrij­willig gedrag of indien tijdelijke inter­ven­tie noodza­ke­lijk is om dit vast te kunnen stellen, zijn pater­na­listi­sche interventies te rechtvaar­digen. (Feinberg, 1980, p.X, XI; 1971, p.119; 1986, hst.17 en 20). Een vraag is nu wan­neer men kan spreken van onvrijwillige handelingen. Feinberg gaat hierop dieper in dan Mill. Hij schrijft dat naarmate er meer sprake is van dwang, onjuiste informatie, opwinding of onstuimigheid, vertroebeld oordeelsvermogen (door alcohol en dergelijke) of onvolwassen dan wel tekortschietende denkvermo­gens, er minder sprake is van vrijwilligheid (Feinberg, 1971, p.115; cf. 1986, ch.20).

Expliciet zet Feinberg zich af tegen Aristoteles die ook impulsieve en emotio­ne­le (re)acties als vrijwillig typeerde (zie § 3.2). Van vrijwillig­heid is voor Feinberg eerst sprake als de handeling een welover­wogen keuze is, die kan worden gezien als een uitdrukking van de identiteit van de actor. In zijn woorden: "Chosen acts are those that are decided upon by deliberation, and that is a process that requires time, in­forma­tion, a clear head, and highly developed ratio­nal facul­ties... Such acts not only have their origin 'in the agent', they also represent him faithfully in some important way: they express his settled values and preferen­ces. In the fullest sense, therefore, they are actions for which he can bear responsibi­lity." (Feinberg 1971, p.116; Cf. Barber in § 3.6)

De waarden of de identiteit van het subject vormen dus bij Fein­bergs zwak paterna­lisme het uitgangspunt. Alleen indien er een vermoeden bestaat dat iemand naar zijn eigen maatstaven niet volledig rationeel en dus niet volko­men vrijwillig handelt, is het te recht­vaardigen dat het betrokken indi­vidu van deze handeling wordt afgehou­den totdat het tegendeel is komen vast te staan. Het verschil met Mill is dat Feinberg hogere eisen stelt aan de vrijwil­ligheid van een handeling: bij hem staat de ratio­nali­teit van een keuze voorop, terwijl Mill ook ruimte wil laten voor "begeer­ten en harts­tochten" (Mill, 1859, p.188).

Ook Dworkin heeft het standpunt van Mill als uitgangspunt voor de eigen overwe­gin­gen genomen. Dit biedt volgens hem wel degelijk enige ruimte voor paternalistische interventies. Hij wijst er allereerst op dat paterna­lisme ten opzichte van kinderen doorgaans niet alleen accepta­bel, maar ook gewenst wordt geacht. Men veron­der­stelt dat zij in meer of mindere mate de noodzake­lijke emo­tieve en cog­ni­tieve capaci­teiten missen om rationeel hun belangen te kun­nen vast­stellen. Daarom is het een morele plicht van de ouders om, door somtijds de vrij­heid van hun kinderen in te per­ken, hun lange-ter­mijn belangen te bescher­men. Het ken­mer­kende van dit paternalisme is dat er als het ware wordt geantici­peerd op toe­komstige in­stem­ming: er wordt "ge­gokt" dat de betrokken kinderen later, wan­neer zij volwassen zijn, alsnog zullen erkennen dat hun ouders het eer­tijds bij het rechte eind hadden (Dworkin, 1971, p.28)

De essentie van dit idee is vaak gebruikt voor "real-will" theorieën met betrek­king tot volwassenen. Ook zij zouden op een bepaald moment de vaar­digheden missen om objectief over de eigen belangen te kunnen oordelen, maar zouden zonder enige twijfel achteraf instem­men met de vroegere be­knot­ting van hun vrijheid. Waar dit toe kan leiden is, zoals eerder bleek, uitgebreid door Berlin aan de orde gesteld. Niettemin, stelt Dworkin, "the basic notion of consent is important and seems to me the only acceptable way of trying to delimit an area of justified paterna­lism." (Dworkin, 1971, p.29)

Dworkin gaat vervolgens op zoek naar de condities waaronder verondersteld mag worden, dat rationele mensen (achteraf) zouden instemmen met paterna­lisme. Een kernelement van zijn betoog is dat er "goederen" zijn (zoals gezond­heid en kennis) waarover een ieder in principe wil beschik­ken omdat zij een voorwaar­de vormen voor de vervul­ling van de per­soonlijke levens­doelen. Met het waar­bor­gen van deze goe­de­ren zal dus door­gaans achteraf worden inge­stemd. In het algemeen kan men nu, naar Dworkins opvatting, stellen dat pater­nalisme het meest aan­vaardbaar zal worden ge­acht wanneer het niet zo zeer is gericht op het vergroten van iemands geluk of welzijn, maar op het be­vorde­ren van zijn vermogen zelfstan­dig keuzen in zijn leven te maken, van zijn vermogen dus tot ratione­le zelfbepa­ling (Dworkin, 1971, p.33; vergelijk Feinberg's "welfare goods", 1984, p.37).

Vervolgens is van belang overeen­stem­ming te bereiken over van welke "goederen" het bezit moet worden be­vorderd, ook al wordt op een bepaald moment de waarde hier­van niet door de betrok­ke­nen ingezien. Een probleem hierbij is natuurlijk dat waarden kunnen botsen. Iemand kan een bepaalde waar­de belang­rijker vinden dan zijn gezond­heid of zelfs zijn leven. Zo zijn sommige religieu­ze secten tegen bloedtransfu­sie of inentingen. Wanneer kan men stellen dat dit geen rationele keuze is?

Deze vraag poogt Dworkin te beantwoorden door in te gaan op het gedrag van iemand, die weliswaar op de hoogte is van de statisti­sche kans letsel op te lopen als gevolg van het niet dragen van autogordels, maar het ongemak van het dragen van gordels zwaarder laat wegen dan de gelopen risi­co's. Op basis van wat de meeste mensen doorgaans in het leven nastreven, is Dworkin geneigd dit als een irrationele afweging te beschou­wen: "Given his life plans, which we are assuming are those of the average person, his interests and commitments already underta­ken, I think it is safe to predict that we can find incon­sisten­cies in his calculation at some point.. I am assu­ming that he is just like us in all relevant aspects but just puts an enormously high nega­tive value on inconvenience - one which does not seem compre­hen­sible or reasonable." (Dworkin, 1971, p.30; cursivering HTB) Het is daarnaast mogelijk dat het betrokken individu domweg uit slor­digheid of verstrooidheid, als gevolg van het weliswaar cog­ni­tief, maar niet emotief verwerken van de risico's, zijn gordels ongebruikt laat.

Men kan dus op twee manieren stellen dat iemands keuze irra­tioneel is: ofwel men hecht onterecht veel aan bepaalde waarden, ofwel men verzuimt te handelen in overeenstemming met zijn feitelijke voorkeuren en verlan­gens (Dwor­kin, 1971, p.30) Uiteraard is paternalisme in het laatste geval het eenvoudigst te rechtvaar­digen: er is hier per defi­nitie geen sprake van het opleggen aan iemand van een hem vreemde waarde. Niette­min wil Dwor­kin niet bij voorbaat normatie­ve keuzen van paternalis­tische interven­ties uitsluiten. De automobilist die letsel oploopt omdat hij het gemak van het niet dragen van vei­ligheids­riemen te hoog waardeerde, stelt tenslotte ook achteraf de waarde "gemak" ter discussie. Bij het verplicht stellen van het dragen van riemen wordt dus ook een voorspelling gedaan over de uitkomst van een toekomstige evalua­tie van waarden.

Dworkin noemt tot slot enkele condities die medebepalend zijn voor het ant­woord op de vraag in welke gevallen men met paternalisme zal instemmen. Ten eerste, speelt een rol of het mogelijk is de gewraakte keuze terug te draaien. Hoe moeilij­ker dit is (men denke aan het besluit drugs te gaan gebruiken), hoe eerder een pater­nalistische interventie aan­vaardbaar zal worden geacht. Ten tweede, zijn de sociale en psy­chologi­sche omstandigheden waaron­der de beslissing wordt genomen van belang. Gedwongen uitstel van een keuze die men in een toestand van opwin­ding of labili­teit wil maken, zoals zelf­moord, is dus eenvoudi­ger te recht­vaar­digen. Ten derde, speelt een rol in welke mate de met het betref­fende gedrag gepaard gaande geva­ren door de betrok­ke­ne worden onder­kend. Een overwe­ging daarbij is welke rol dit gedrag speelt in het levens­plan of de identiteit van de bewuste persoon. Het ver­bieden van alpi­nis­me en parachute­springen kan soms een grote aanslag op iemands iden­ti­teit beteke­nen, iets wat doorgaans minder kan worden gezegd van de verplichting vei­lig­heidsgor­dels te dragen (cf. Feinberg, 1971, p.114-16).

Carter levert een rechtvaardiging van paternalisme die aansluit op die van Dworkin en, eerder, Lukes en Connolly. Zij poneert dat mensen een recht hebben op non-interventie en dat dit recht eerst te niet gaat als zij het expli­ciet hebben opgegeven. Instemming vóór- of achteraf, of een nei­ging daartoe (in­dien het subject naar zijn oordeel zou worden gevraagd en rele­vante informatie zou ver­krijgen), vormt derhalve volgens haar een noodzake­lijke voor­waarde voor het recht­vaar­digen van een pater­nalis­tische interven­tie (Carter, 1977, p.134-6).

Om de instemming ook een vol­doende voorwaarde te laten zijn moet echter aan drie condi­ties worden voldaan: zij mag niet, zoals bij hersen­spoeling, het logische gevolg zijn van de inter­ventie; zij mag niet worden verkregen door rele­vante informa­tie achter te houden; en zij mag niet worden ver­leend dankzij "a distortion in the subject's valu­es, beliefs, and desires". In het laat­ste geval gaat het vooral om paterna­lis­me van ouders ten opzichte van hun kinderen. In wel­ke mate een kind hier later mee in zal stemmen, hangt volgens Carter (1977, p.137) ten dele af van de aard van de overtuigingen en houdingen die de ouders hebben willen overdragen, alsmede van het succes van deze over­dracht. Wanneer zij zeer succesvol zijn geweest, is het mogelijk dat het kind trouw zal blijven aan de waarden van zijn opvoeding ook al zouden deze een gelukkig en vol leven in de weg staan.

Als voorbeeld noemt Carter een kind dat op­groeit binnen een bekrompen religieu­ze sekte, die de ontwikke­ling van bepaalde artistieke en intellec­tuele vaardig­he­den verbiedt, een kind dat, een­maal volwassen, met dit verbod instemt omdat het niet anders weet. Omdat zijn ideeën, wensen en voorkeuren door zijn opvoeding zijn verwrongen of vervormd, is deze instem­ming, schrijft Carter, uiteraard geen rechtvaardiging van het betreffende paterna­lisme.

John Kleinig en, vooral, Donald VanDeVeer hebben Carters ideeën uitvoerig bekriti­seerd. Naar aanlei­ding van bovenvermeld voorbeeld vraagt Kleinig zich af of men niet evengoed kan stel­len dat iemand die is opgevoed door "dedica­ted empiri­cists" en bijge­volg heeft leren instemmen met zijn gemis aan religieuze ge­voe­lens, het slachtoffer is van "a distortion in values, be­liefs, and desires". En met betrek­king tot de zakenman die is grootge­bracht met het idee dat hem een toekomst wacht in de handel en die het le­ven dat hij op basis van dit toekomstperspectief heeft inge­richt, ook appre­ci­eert, kan dezelfde vraag gesteld worden. Kleinig acht het be­zwaar­lijk dat Carter voor het oplos­sen van dit soort pro­blemen slechts refereert aan onze "intuï­ties" (Kleinig, 1983, p.62). Robert Young stelt in dit verband, dat men waarschijnlijk van manipula­tie of verwringing zal spreken op het moment dat men het niet eens is met de overge­brachte waar­den. Datgene wat wij voor het goede houden, wordt dan het criterium om vast te stellen of iemand al dan niet op rationele, verdedigba­re wijze heeft ingestemd met bepaalde waarden. Wanneer er pre­cies sprake is van ver­wringing is volgens Young op dit moment niet weten­schap­pelijk vast te stel­len, maar hij spreekt niettemin de hoop en verwachting uit, dat er in de toekomst wel een geschikte psy­chologi­sche theorie zal zijn ont­wikkeld, die hierin uitsluitsel kan brengen (Young, 1986, p.67).

Wanneer Carter er van uit gaat, stelt VanDeVeer, dat mensen een recht op nega­tieve vrijheid of non-inter­ventie hebben, dan moet dat noodza­ke­lijkerwijs gelden tot het tijdstip dat zij daar expliciet afstand van doen. Op het mo­ment van een pater­nalistische inter­ven­tie is daar echter volgens hem geen sprake van. Anders dan Carter het voorstelt, kan deze dus nooit recht­matig zijn. Instem­ming achteraf kan een uiting zijn van ver­ge­ving, van dank­baarheid zelfs, maar vormt geen recht­vaardi­ging (VanDeVeer, 1979, p.637-9; cf. Kleinig, 1983, p.62 en 67).

De meeste moeite heeft VanDeVeer, die in zijn afkeer van pater­nalisme John Stuart Mill evenaart, met het toekomst-gerich­te karak­ter van Carters paterna­lisme­conceptie: er wordt voorspeld dat instemming volgt en deze voorspelling hoeft niet altijd uit te komen. Het "gokken" op instemming vormt voor hem te allen tijde een te wankele basis om tot paterna­lisme te besluiten (VanDe­Veer, 1979, p.640).

In een later artikel gaat VanDeVeer ook uitvoerig in op de beschouwingen van Dworkin en Feinberg. Hij tracht een princi­pe te ontwikkelen dat pater­nalisme meer aan banden legt dan de concep­ties van deze auteurs doen. Zij stellen, naar zijn idee, te hoge eisen aan de rationaliteit of vrij­wil­ligheid van de door het subject gemaakte keuzen (VanDeVeer, 1980).

Zo bleek eerder dat Dworkin het verplicht stel­len van het dra­gen van auto­gordels (ook aan mensen die dit als onprac­tisch en ongemak­ke­lijk erva­ren) recht­vaardigde door te refereren aan wat ratio­nele men­sen over het alge­meen voor nastre­vens­waardig hou­den. Het is redelijk om te veronderstel­len dat mensen gezond­heid hoger waarderen dan een klein ongemak als het dra­gen van gordels en dat zij daarom, normaal gesproken, zullen instem­men met de paternalistische ver­plich­ting tot het laat­ste. En dit zullen zij zeker doen indien zij de gevaren van het niet-dragen eenmaal aan den lijve ondervon­den zouden hebben. Dit appelleren aan wat normale indi­viduen voor redelijk houden, is voor VanDeVeer onaan­vaard­baar daar het in te veel gevallen paternalisme recht­vaardigt. Het doet geen recht aan het gegeven, dat het zélf kie­zen, ook al gebeurt dit niet vol­ledig rationeel, een uiterst belangrij­ke intrin­sieke waarde heeft (VanDeVeer, 1980, p.196, 200-4).

Dworkin stelde voorts dat in het algemeen paternalistische interventies te recht­vaardigen worden geacht wanneer deze het vermo­gen tot ratio­nele zelfbepaling van iemand, die irrationeel han­delt, ver­gro­ten of waarborgen. Ook dit uit­gangs­punt legt ech­ter voor VanDeVeer te veel nadruk op rationa­li­teit. Het vermo­gen hiertoe is slechts één vorm van vrijheid en is niet dermate belang­rijk, dat het de interventie van vrij­heid in het algemeen zonder meer rechtvaardigt. Zelf­moord, bij­voorbeeld, maakt een eind aan iemands ratio, maar kan soms, bij ondraag­lijk, zinloos lijden, in hoge mate redelijk zijn. VanDeVeer is het dan ook oneens met Mill dat vrij­heid nooit kan inhouden, dat mensen vrij zijn om onvrij te zijn (zoals bij vrijwillige slavernij). Wanneer mensen hier voor kiezen, dient dat te worden gerespec­teerd (VanDeVeer, 1980, p.197-9; 1979, p.641)

Zwak paternalisme, zoals dit wordt verdedigd door Feinberg, kan op meer instemming van VanDeVeer rekenen. Dit principe rechtvaardigt slechts inter­venties wanneer iemand naar zijn eigen maatstaven niet volledig rationeel, of beter: niet optimaal, handelt. Door de handeling onder dwang uit te stellen, wordt gecon­troleerd of deze wel geheel vrijwillig is. De eisen die Feinberg aan vrijwil­lig­heid stelt, acht VanDeVeer echter veel te zwaar. Hij betwij­felt of hij zelf ooit een beslissing heeft genomen, die aan al deze condi­ties (afwezigheid van iedere dwang, van misverstanden, van ver­warren­de emoties, et cete­ra) vol­deed. Hij stelt daarom een alter­natief principe voor dat gezien kan worden als een afgezwakte versie van Fein­bergs "zwak paternalisme". Paterna­lisme is alleen toelaatbaar wanneer het de "substantially voluntary acts and choices" van de betrokkenen respecteerd, waarbij het niet uitmaakt of volledig rationele personen deze keuzen ook gemaakt hadden (VanDeVeer, 1980, p.202).

Het zelf kunnen kiezen is voor VanDeVeer, kortom, dermate belang­rijk dat hij de eisen voor wat betreft de vrijwilligheid of ra­tionali­teit, opgevat als wat mensen in het algemeen voor redelijk of normaal houden, zo laag mogelijk wil stellen. Onder verwijzing naar de (Kantiaanse) rechtvaardi­gingsmethode die John Rawls in zijn A Theory of Justice gebruikt, spreekt hij ook de ver­wach­ting uit, dat mensen die zich in een "original position" bevinden (een situa­tie waarin ze een pater­nalisme­principe moeten vaststel­len terwijl ze niet weten of dit in de te vormen samenle­ving ook op henzelf van toepassing zal zijn), het meest voor zijn beginsel zullen voelen (VanDe­Veer, 1980, p.204).

Zoals eerder bleek, noemt John Stuart Mill drie argumenten tegen pater­nalis­me: indivi­duen weten over het geheel genomen beter dan anderen wat in hun belang is; het zélf maken van keuzen is een voor­waarde voor de ontwik­keling van de indivi­dua­liteit; en het inperken van iemands keuzevrij­heid vormt een aan­tasting van zijn menselij­ke waar­digheid. Hiervan acht Kleinig goedbe­schouwd alleen de laatste houd­baar. Dat mensen het beste weten wat goed voor ze is, geldt hooguit in zeer algemene zin. Niemand hoeft zich volgens hem meer te verbazen over "the careless­ness, thought­lessness, and stupi­dity of people with respect to the unelevating character or self-destruc­tive poten­tial of their self-regarding behavior. For rati­onal beings, we do some pretty irra­tional things." (Kleinig, 1983, p.29) En dat geldt niet alleen voor geïso­leerde in­di­vi­du­en, maar ook voor de mens in het alge­meen, met name wanneer de conse­quen­ties van zijn gedrag wat ver­der in de toekomst lig­gen. Het belang van zelfstan­dig kiezen voor de ontplooi­ing van de individualiteit is voorts welis­waar evi­dent in ab­stracto, maar hoeft niet aanwe­zig te zijn in de con­cre­te geval­len waar men in het kader van pater­nalisme over praat. Spieren moeten, beaamt Kleinig, worden ge­traind, maar over­training kan leiden tot blijvend letsel. Evenzo kunnen mensen soms be­sluiten nemen, die hun vermo­gen tot autono­mie defini­tief ondermijnen (Kleinig, 1983, p.31).

De Kantiaanse redenering dat het vermogen tot kiezen, tot zelf­reflectie en zelfbe­paling, uniek is voor de mens en deze tot een doel op zich en een object voor respect maakt, en dat paternalis­me op gespannen voet staat met dit res­pect, wordt wel door Kleinig als overtuigend ervaren. Niettemin denkt hij dat deze re­denatie ruimte laat voor paternalisme, sterker, dat inter­ven­ties soms noodzakelijk zijn wil de menselijk waardigheid werke­lijk serieus genomen worden.

Om zijn eigen conceptie te ontwikkelen, evalueert Kleinig in zijn boek op uitvoeri­ge wijze een groot aantal rechtvaardigingen van paternalisme, waarvan de meeste hier reeds aan de orde zijn gekomen. Bijkans al deze rechtvaardi­gingen worden door hem in meer of mindere mate verworpen. Dit doet hij meestal op basis van de overweging dat zij de voor de mens wezenlij­ke kwaliteiten van zelf­reflectie en zelfbepa­ling onvoldoen­de respecteren. Daar­naast worden de risico's tot mis­bruik of ontaar­ding binnen deze rechtvaardigin­gen onvoldoende onderkend. Wat uiteindelijk over­blijft als de, volgens hem, sterkste argumen­tatie voor paternalisme betitelt Kleinig als The Argument from Personal Integri­ty. De betreffende redenering is goed­deels gelijk aan die van Robert Young (1986, p.63-79; zie § 3.5), bevat elemen­ten van die van Dworkin, en sluit aan op de, door Kleinig overigens onver­mel­de, denk­beelden van Frankfurt, Taylor en Barber.

Kenmerk van deze rechtvaardiging is dat wordt uitgegaan van een meer gediffe­rentieerde en minder abstracte conceptie van het ego dan volgens Kleinig binnen het liberalisme gebruikelijk is. Mensen bezitten niet alleen diverse, deels tegen­strij­dige, doeleinden, voorkeuren en verlan­gens, deze bezit­ten op hun beurt een afwij­kende status binnen het meer centrale levens­plan van het betref­fende individu. Sommige waarden, doel­einden en verlangens zijn belangrijker en spelen een meer conti­nue en cen­trale rol in iemands leven dan andere. Onze concrete keuzen en handelingen hoeven echter niet altijd recht te doen aan deze waardenhiërar­chie. Kleinig stelt nu, dat zwak én sterk paterna­lisme geoor­loofd zijn indien een be­paalde handeling, geboren uit een voorbij­gaand verlangen van een lagere orde, een one­venre­dige belas­ting dreigt te vormen voor de meer lange-termijn doel­einden die het betref­fende individu zich in het leven gesteld heeft. Welwillende interventie vormt in dit geval geen schending van iemands integriteit, het waarborgt deze juist (Kleinig, 1983, p.68; cf. Young, 1986, p.76)­ Paternalisme wordt dus binnen deze conceptie gemotiveerd door de waarden en doelein­den van het betreffende subject en niet door wat anderen in het leven voor nastre­venswaardig houden. Zijn ver­mogen tot zelfbepaling wordt hier, stelt Kleinig, ten volle gerespecteerd: er is geen sprake van moralisme of van het opdringen van waarden.

Critici van paternalis­me dienen, met andere woorden, niet in de eerste plaats res­pect te tonen voor iedere willekeurige keuze van het indi­vidu, maar voor zijn "inte­griteit". Kleinig legt een sterk verband tussen deze integriteit en "whole­ness", zijnde het geheel van overtuigingen, houdingen, doeleinden, relaties en levensplannen dat een bepaald individu definieert (Klei­nig, 1983, p.60). De critici leggen te veel nadruk op onmid­del­lij­ke verlan­gens en keuzen, en te weinig op de indivi­duele identi­teit waar deze ver­langens en keu­zen een uit­drukking van zijn. Deze identi­teit open­baart zich niet louter in het tegen­woor­dige ogen­blik, maar moet worden ge­zien als een conti­nuïtei­t met een verle­den, een heden én een toe­komst, een toe­komst die soms in het nu door een paterna­listi­sche interven­tie moet worden veiligge­steld: ".. we are often dispo­sed to act in ways that are perilous to the projects and plans that are partial­ly constitutive to our identity. Where this is so, pater­nalism may not be violative of integrity." (Kleinig, 1983, p.73)

Kleinig verklaart zich uiteraard geen uitgesproken voorstander van paterna­lisme. Het is geen substituut voor overreding of edu­ca­tie en slechts bedoeld als een laatste redmiddel. Om het gebruik ervan tot het uiterste te beperken stelt hij dan ook, net als Dworkin, Feinberg en Carter, een aantal beperkende richtlijnen op. Zo dient er zoveel mogelijk aangesloten te worden bij de waarden en doelein­den van het subject. Verder verdienen, daar waar (nog) niet duidelijk is welke dat zijn, negatief en zwak paterna­lisme de voor­keur boven de positieve en sterke varianten. En tenslotte moet rekening wor­den ge­hou­den met de mate waarin het gedrag een be­dreiging vormt voor het algeheel welzijn van het individu, met de grootte van het risico in ver­houding tot het belang van de handeling en met de moge­lijk­heid de eventuele schadelij­ke gevolgen nader­hand te vereffe­nen (Klei­nig, 1983, p.74-7).

This monstrous impersonation, which consists in equating what X would choose if he were something he is not, or at least not yet, with what X actually seeks and chooses, is at the heart of all political theories of self-realization. It is one thing to say that I may be coerced for my own good which I am blind to see: this may, on occasion, be for my benefit; indeed it may enlarge the scope of my liberty. It is another to say that if it is my good, then I am not being coerced, for I have willed it, whether I know this or not, and am free (or 'truly' free) even while my poor earthly body and foolish mind bitterly reject it, and strug­gle against those who seek however benevolently to impose it, with the greatest despera­tion."

                                                                                            Isaiah Berlin (1958, p.133-4)

 

In dit hoofdstuk kwam naar voren dat mensen niet-optimale voor­keuren bezitten wanneer er wensen en bijbeho­rende bevredigin­gen bestaan, die zij zouden prefere­ren boven hun huidige voorkeu­ren, indien zij met deze alterna­tieven bekend zouden zijn. Dat dit laatste niet het geval is, kan twee oorzaken hebben. Ten eerste, kunnen de betrokkenen een gebrek aan, in de woor­den van Lind­ley, "actieve theo­reti­sche rationaliteit" vertonen. En ten twee­de, en voor dit verschijnsel mogelijk mede verklarend, kunnen de be­staan­de maat­schappe­lijke struc­turen en proces­sen het de betrokkenen in meer of mindere mate onmoge­lijk maken om met alterna­tieven in contact te komen, of hen weten te socialise­ren in de overtui­ging dat hun huidige preferenties de enig denkbare zijn. Het in dit hoofdstuk centraal staande dilem­ma bestond hieruit,­ dat radica­len als Lukes, Connolly, Smith, Lindley en Benton enerzijds, op grond van de door hen beleden demo­crati­sche en egali­taire beginselen, de bestaande voorkeuren van het individu wensen te respecteren, terwijl zij deze ander­zijds, inhoudelijk of op grond van de wijze waarop ze tot stand zijn geko­men, ver­werpelijk achten en willen wijzigen. De wens de bestaande preferen­ties van mensen te confronteren met alternatieven om zo hun positieve vrij­heid te bevor­deren, moet dus worden afgewogen tegen hun nega­tie­ve vrij­heid.

In de eerste paragrafen werd ingegaan op een aantal "ra­dicale" benaderin­gen van dit dilemma. De moeilijkheid bleek keer op keer dat (een specifieke groep) mensen binnen de radicale conceptie, als gevolg van de gewraakte machtsuit­oefening door anderen of van de eigen inertie of lethargie, geen kennis hebben van de alternatieve ideeën, stijlen, smaken, et cetera, en ook niet de keuze zullen maken om hiermee in contact te komen. De keuze moet dus dóór anderen, vóór hen gemaakt wor­den.

Deze keuze is onver­mijde­lijk normatief van karakter. Er zijn immers geen objectieve keuze­criteria voorhanden. Zelfs als men het maken van een inhou­delijke, waardenge­la­den keuze zou kunnen vermijden, zal men reeds op psychologische en econo­mische gronden een lijn moeten trek­ken tussen alternatieven, die wel en die niet de moeite waard zijn om mee bekend te zijn. Men kan moeilijk, zoals de autodi­dact in Sartres La Nausée, de beschaving leren kennen door in de bibliotheek bij de A te begin­nen. Daar­naast ligt ook aan de procedurele rechtvaardiging dat mensen op de hoogte moeten zijn met alternatieven, omdat een keuze eerst van beteke­nis is wanneer het subject werkelijk iets te kiezen heeft, een norma­tief ideaal­beeld van individuele autonomie ten grond­slag.

Vervolgens bleek hoe verschillende auteurs de genoemde nor­matieve keuze, waarbij iemand zijn waarden op een ander poogt over te brengen, trachtten te ontlopen of te verzachten. Geen der auteurs bood aldus een stevig handvat voor het door­breken van de door Lukes be­schre­ven (driedi­mensiona­le) machts­uit­oefening en van de door Connol­ly bena­drukte inertie of lethargie waarin mensen kunnen verkeren. Men trachtte zoveel mogelijk te voorkomen inhoude­lijke keuzen inzake het Goede leven te moeten maken. Uit angst als een paternalist te worden bestem­peld, werden de bestaande of latente voor­keuren als uitgangspunt genomen. Het lag dus voor de hand om het concept paterna­lisme aan een nader onder­zoek te onder­wer­pen. Dit gebeurde in het tweede deel van dit hoofdstuk.

Van paternalisme, zo bleek in § 5.7, is sprake wanneer A een in de tijd beperkte contro­le uitoefent over één of meerdere aspecten van het leven van B, een handeling die hij of zij rechtvaardigt door te re­fere­ren aan de behoef­ten, belangen, waarden, het wel­zijn of geluk van B. Paternalisme hoeft niet nood­za­kelijk gepaard te gaan met dwang of het beperken van negatieve vrij­heid en is iets an­ders dan manipulatie en moralisme. Na deze eerste be­grips­bepaling werd, met John Stuart Mills bezwa­ren tegen paternalis­tische inter­ven­ties als uitgangspunt, ingegaan op een aantal repre­senta­tieve paterna­lismecon­cepties.

De rationaliteit, of wat Taylor noemt de "kwalitatieve onderscheidingen", van het individu, en niet die van de samenle­ving, vormt voor Mill in zijn beschou­wing over vrij­heid het bijkans absolu­te uitgangs­punt. Hij is zeer bevreesd voor de druk die iedere samenleving op haar burgers uitoe­fent om zich te conforme­ren aan haar gewoonten, verwachtingen, normen en waar­den, aan wat zij in het alge­meen als redelijk beschouwt. Hij wenst het individu derhalve zoveel mogelijk tegen de samenle­ving te bescher­men. Drie be­zwa­ren heeft Mill tegen paterna­lisme. Individu­en weten ten eerste over het geheel geno­men beter dan anderen wat in hun belang is en paternalis­me draagt derhalve niet bij aan het grootste geluk voor het grootste aan­tal. Het inperken van iemands keuzevrij­heid vormt ten tweede een ontken­ning van zijn menselij­ke waardig­heid. En paternalisme ontneemt ten derde mensen de moge­lijkheid om door het maken van juiste én onjuiste keuzen hun individuali­teit te ontwik­ke­len. Niette­min acht Mill zwak pa­ternalis­me toelaat­baar: iemand die een brug wil overlopen die op instorten staat, mag door omstan­ders worden tegengehou­den om te controleren of hij zich wel van het gevaar bewust is.

Feinbergs en VanDeVeers rechtvaardigingen van pa­ter­nalisme sloten hier op aan. Feinberg stelt echter, zeer tegen de wens van VanDeVeer, hoge eisen aan wat onder vrijwilligheid moet worden verstaan. Een han­deling is voor hem eerst vrij­willig wanneer het een bewust gekozen, wel­over­wogen, niet-impul­sieve uitdrukking is van de identiteit van de actor. Daar waar twijfels bestaan of dit het geval is, mag worden geïnter­venieerd. Het zal duidelijk zijn dat deze eisen im­pliciet zijn gefun­deerd op een autonomie-­ideaal, een ideaal dat, zoals hier is be­toogd, in hoge mate kenmerkend is voor de westerse cultuur. Fein­bergs recht­vaar­diging van pater­nalis­tische interven­ties is dus geba­seerd op wat men binnen onze cultuur in het algemeen voor nastrevenswaardig of rationeel houdt. In zijn concep­tie staat der­halve niet langer uitsluitend de rationali­teit van het individu cen­traal, maar ook die van de samenle­ving.

Een expliciet appèl op de laatste ratio werd gevonden bij Gerald Dworkin. Hij stelt dat het anticiperen op instemming-achteraf, zoals ouders doen ten opzichte van hun kinderen, van iedere rechtvaardiging van pater­na­lisme een essenti­eel onderdeel vormt. Naar zijn vermoeden zal doorgaans (naderhand) met paterna­lis­me worden inge­stemd, wanneer dankzij de interven­tie bepaal­de, wat Fein­berg noemt, "wel­fare goods" van de betrokkene worden veiligge­steld. Een ieder heeft "goe­deren" als gezondheid en basis­educa­tie nodig om zijn meer per­soon­lijke levensdoe­len te kunnen realise­ren en het waarborgen hiervan getuigt derhalve van respect voor deze doelen en voor het vermogen van mensen tot zelfbepaling.

Een vraag is echter wélke goederen moeten worden veiliggesteld. Voor het beant­woorden hiervan blijkt Dworkin zich te beroe­pen op wat gewone mensen over het alge­meen in het leven nastre­ven ("Gi­ven his life plans, which we are assuming are those of the avera­ge person", ".. he is just like us in all rele­vant as­pects"). Dat wat binnen een bepaalde samen­leving door­gaans als rationeel wordt beschouwd, bepaalt dus uitein­delijk wanneer en hoe er tot paternalisme wordt overgegaan.

Dworkins notie van instemming-achteraf, een notie die bij Van­DeVeer voor­namelijk ongeloof opriep, werd door Rosemary Carter verder uitgewerkt. Zij stelde aan deze instemming een aan­tal eisen: de goedkeuring mag niet worden verkregen door relevan­te informa­tie achter te houden, mag niet het logische gevolg zijn van de interventie, en mag niet worden verleend door een "distor­tion in the subject's values, beliefs and desires". Bij het be­antwoorden van de vraag onder welke omstandigheden aan de laatste twee condities is vol­daan ([1]), rest ook Carter "niets anders" dan te refereren aan de rationa­liteit, de "common sense", binnen een samenleving.

Dit tot ongenoegen van VanDeVeer, Kleinig en Young. Omdat Carter niet exact kan aangeven wanneer sprake is van "dis­tortion" en slechts appel­leert aan wat Kleinig misprij­zend be­stempelt als "intuï­ties", verwerpen zij haar hele concep­tie. In reactie op haar illustratie over kinderen die opgroeien in dog­matische reli­gieuze secten, stelt Kleinig bijvoorbeeld, dat men net zo goed zou kunnen beweren dat het wereldbeeld van men­sen die zijn opgevoed door empi­risten of zakenlui "ver­wron­gen" is.

Dit relati­visme, het werd reeds in de tussenbalans opgemerkt, is echter misplaatst. Van het gegeven dat het niet mogelijk is om met behulp van "de weten­schappelijke methode" bepaalde waarden of levens­wijzen onomstote­lijk te funderen, hoeft niet direct de conclusie te worden afge­leid dat er over norma­tieve vragen niet met rede geargumenteerd kan worden (cf. § 1.5 en § 2.2). De aannemelijk­heid van een normatieve theorie waarin de betreffende waarden worden gerecht­vaardigd, zal worden bepaald door haar empiri­sche ondersteu­ning, inter­ne consistentie en cohe­rentie met reeds aanwezige morele intuï­ties. In dit kader wordt altijd gesproken over aannemelijkheid of plausibili­teit, en niet over waarheid. Met hun gering­schattende afwijzing van ieder be­roep op com­mon sense, plausi­bili­teit of rationa­liteit wekken Kleinig, VanDeVeer en Young de indruk er van uit te gaan dat een theorie op méér zou kunnen berusten. Dit is echter een tamelijk naïef begrip van wat wij (kun­nen) weten.

De genoemde auteurs trachten (tevergeefs) de situatie te ontwijken waarin zij  zouden moeten rechtvaardigen, dat een bepaalde manier van leven te prefere­ren valt boven een andere en derhalve eventueel door paternalistische interven­ties afgedwon­gen of veiliggesteld mag worden. De angst om normatieve oorde­len te vellen en ook somtijds voor ande­ren uit te maken wat goed of slecht is, de angst dus de kans te lopen voor tota­litair te wor­den uitgemaakt, zit kenne­lijk bij hen dermate diep, dat zij een puur procedurele theorie trachten te ontwikke­len en de waarden van het individu volle­dig als uitgangs­punt proberen te nemen. Door het laatste vervallen zij, in theorie, tot een vorm van waarde­relati­vis­me, die in zijn extremiteit onhoud­baar is. Zij onderkennen onvoldoen­de het belang van, wat Taylor noemde (zie § 3.4.1), kwalitatieve onderschei­dingen voor de defini­tie van de individuele identiteit en zij zien te weinig het sociale karakter onder ogen van de desbetreffende "horizons of signifi­cance". Wanneer alle keuzen in het leven, zo merkte Taylor terecht op, van evenveel waarde worden gezien, verliezen alle opties hun betekenis.

In de praktijk valt het relativisme echter nogal mee. Zo is Kleinigs stand­punt minder neutraal en procedureel dan hij ons wil laten geloven. Dit komt erop neer dat mensen diverse, deels tegen­strijdige verlangens bezit­ten, die een afwijkende status genieten binnen iemands centrale levens­plan en dat zwak en sterk pater­nalisme zijn geoor­loofd wan­neer voorbij­gaande, lagere-orde wensen dit levens­plan bedrei­gen. Paterna­lis­me, poneert Kleinig, wordt binnen deze conceptie gemoti­veerd door de waarden en doelein­den van het betreffende subject en niet door wat ande­ren in het leven voor nastre­vens­waardig houden. Zijn ver­mogen tot zelfbepa­ling wordt dus hier, in de visie van Kleinig, ten volle geres­pecteerd, er is geen sprake van het opdrin­gen van waarden of van moralisme.

Te­recht heeft Richard Arneson deze claim als "false or mislea­ding" beti­teld. In zijn ­bespre­king van Kleinigs Paterna­lism schrijft hij onder meer: ".. in some cases the liberal ideal is itself an alien value. If we impose pater­nalis­tically on people in order to weld the past, present, and future of each person into some semblance of uni­fied, inte­grated aims, we will be imposing on some persons an ideal of co­hesion they themsel­ves do not share." (Arneson, 1985, p.957, vergelijk Blokland, 1988) Ook Klei­nig en Young dringen mensen dus goedbe­schouwd een autonomie-ideaal op, een ide­aal waar­van continu­teit en coherentie belang­rijke elementen vormen. Dit valt heel goed te verdedigen, men dient zich echter de realise­ren dat deze verdedi­ging, zoals Lukes en Connolly con­stateer­den, uit den aard der zaak "fundamen­teel be­twist­baar" van karak­ter is.

Een moeilijkheid van een andere orde met de rechtvaardigingen van pater­nalisme die Kleinig, Young en, eerder, Taylor ontwikkelden, is dat zij onvol­doende onder­scheid maken tussen het politieke en het individuele niveau. Mill, Feinberg, VanDeVeer en Dworkin spreken, zoals naar voren kwam, primair over paterna­lisme van de overheid ten opzichte van zijn burgers. Vandaar ook Mills waar­schuwing dat interventies van de samenle­ving noodza­ke­lijk zijn geba­seerd op algemene overwegingen, die onjuist of net in het betreffende geval niet van toepas­sing kunnen zijn. Vandaar zijn stel­ling dat het daarom, over het geheel genomen en utilistisch beschouwd, beter is er van uit te gaan dat het individu het beste weet wat goed voor hem is. Kleinig, Young en Taylor consta­teren terecht dat mensen som­tijds hun hogere-orde-doel­einden in gevaar brengen door zich, "onge­wild", over te geven aan wensen van een lagere orde en dat paternalisme in deze gevallen ook door de betrok­kenen acceptabel kan worden geacht. De vraag is echter of er in deze ook een taak voor de overheid ligt weggelegd. Iemand die wordt gekweld door "weak­ness of will", neurosen, psychosen, et cetera moet naar een psychia­ter, niet naar een politi­coloog en zeker niet naar een politicus.

Ter recapitulatie: De tweede dimensie van het emancipatiedilemma kan worden doorbroken wanneer anderen voor het subject de keuze maken om met alterna­tieve ideeën, smaken, stijlen in aanra­king te komen. Deze keuze wordt binnen het kader van een bepaald wereld­beeld gedaan en is onvermijde­lijk nor­matief van karak­ter. De aan­nemelijkheid van de betreffende wereld­beschou­wing wordt be­paald door haar interne consis­tentie, cohe­rentie met reeds leven­de intuïties en empiri­sche onder­steu­ning. Het gaat uiteindelijk om plausibili­teit, niet om waarheid. De instrumenten om het di­lemma te door­breken variëren van de "demo­crati­sche ideologi­sche strijd" waar Benton op wijst, tot de, door Lind­ley be­pleitte, ver­an­dering van de maatschappe­lijke struc­turen. Het wij­zigen van socialisatiestructuren voor mensen die nog geen voor­keuren bezit­ten, is geen paternalistische inter­ventie, maar het doorvoeren van een andere vorm van sociale vorming en educa­tie. Waar deze verande­ring tegen de zin ge­schiedt van de mensen die er mede door gevormd zijn, is sprake van indirect, sterk paternalis­me. Pater­nalisme is een "gok" op instemming in de toekomst. Een gok of verwachting die wordt ge­rechtvaar­digd door te refereren aan de bevindingen van de mensen die wel bekend zijn met de, volgens de paternalist, te prefereren toe­stand en die niet hebben blootge­staan aan, naar algemene maatstaven, onaan­vaardba­re vormen van beïnvloeding, zoals manipulatie en hersen­spoeling.

Voetnoten

     [1] Dit is uiteraard hetzelfde, reeds door Lukes en Connolly gesigna­leerde probleem, dat het indivi­du geen vast referentiepunt vormt en ge­neigd is de cultuur te appreciëren, die hij of zij het laatst heeft erva­ren (zie § 5.4).