De gedrukte versie van dit hoofdstuk van Wegen naaar Vrijheid in PdF-formaat vindt u hier: Blokland. 1995. Berlin over positieve en negatieve Vrijheid. Wegen naar Vrijheid.

~~~~~

2.1  Inleiding: Isaiah Berlin over positieve en negatieve vrijheid

Isaiah Berlin werd op 6 juni 1909 als zoon van een Joodse houthandelaar gebo­ren in Riga, de hoofdstad van Letland. In 1915 vertrok hij met zijn ouders naar Peters­burg, waar hij getuige was van beide Russische revoluties. Vandaar emigreerde het gezin, door Berlin gety­peerd als ‘bourgeois liberal’, in 1919 naar Engeland. Hier bezocht hij de St.Paul’s School in Londen en Corpus Christi College in Oxford. Het grootste gedeelte van zijn academi­sche loop­baan is hij vervolgens verbonden geweest aan de Universiteit van Oxford, onder meer als hoogleraar in de socia­le en politie­ke theorie (1957-67), voorzit­ter van Wolfson College (1966-75) en Fellow van All Souls College (1932 – 1938 en 1967 – heden). Berlin, die in 1957 werd gerid­derd, was tevens voorzit­ter van de British Academy (1974 – 1978). Hij geniet voor­al bekend­heid als beoefenaar van de ideeën­geschiede­nis en van de politieke theorie, maar hij is ook actief geweest op het gebied van de kennis- en wetenschapsleer, de (vooral Russi­sche) literatuur en de musicolo­gie ([1]).

Een rode draad door het werk van Berlin vormt zijn kruistocht tegen de wijdver­brei­de monistische overtuiging, dat er op elke vraag slechts éen juist antwoord bestaat en dat alle juiste antwoorden op harmonieu­ze wijze in éen kenbaar rationeel stelsel kunnen worden geordend. Tegenover deze overtui­ging, die volgens Berlin voornamelijk heeft geleid tot inertie, intolerantie en wreed­heden, stelt hij dat er vele, elk op zich nastrevenswaardige, doch conflige­rende waarden zijn die onvermij­delijk tegen elkaar moeten worden afgewogen. In zijn ideeënge­schiedenis, die getypeerd kan worden als een soort fenomeno­logie van het westerse bewust­zijn, onderzoekt hij met name hoe dit idee van pluralisme zich vanaf het einde van de achttien­de eeuw heeft ontwik­keld. De filosofen Giambattista Vico (1668 – 1744) en Johann Gottfried Herder (1744 – 1803), en vooral de Russi­sche schrijver Alexander Herzen (1812 – 1870) zijn in deze geschie­denis zijn helden.

Men zou kunnen stellen dat het denken van Berlin is gevormd door drie tradities: een Russische, een Britse en een Joodse (cf. Hausheer, 1983, p.50-1). Het belang­rijkste wat hij van zijn korte, maar bewogen Russi­sche jeugd heeft over­gehouden, is wellicht het besef van de kracht van ideeën. Van de krachten die de moderne tijd hebben gevormd, lijkt deze Berlin van primair belang. Wil men derhalve de drijfveren achter de historie van individuen, groepen en beschavingen begrijpen en zo mogelijk in goede banen leiden, dan zal men volgens Berlin zeker de concepten en categorieën die ten grond­slag liggen aan het denken en handelen van mensen, moeten analyse­ren en evalue­ren.

De tweede vormende traditie, het Britse voorzichtige empiricisme, compen­seert wellicht voor de Russische passies en hartstochten. Ondanks zijn Rus­sische afkomst lijkt Berlin, zoals wel vaker met emigré’s, meer Brit dan de Britten zelf. In een naar aanleiding van het ontvangen van de Erasmusprijs gehou­den vraaggesprek in NRC-Handels­blad vertelde hij: “Al mijn ideeën heb ik te danken aan Groot-Brittan­nië. Het idee van tolerantie, het je inzetten voor een fatsoen­lijke samenle­ving, het besef dat men­selijke wezens niet perfect zijn, het diepe vertrouwen in empirische metho­des, de overtuiging dat de enige bron van kennis over de wereld voort­komt uit erva­ring en waar­neming, dat komt allemaal uit Enge­land.” (NRC, 21.X.1983).

De laatste traditie is de Joodse (cf. Jahanbegloo 1992, 85-90; 99-106). Hiervan heeft hij mogelijk het besef overge­houden, dat mensen een diepe behoefte hebben te behoren tot een bestendige gemeen­schap met een eigen culturele identiteit. Herder, ten onrechte gezien als de vader van het nationalis­me, was volgens Berlin de eerste die dit inzag (Berlin 1965, 1973). De rationa­listi­sche, cosmopoli­tische of universa­listische ideeën van de denkers van de Verlichting en hun bijbeho­rende afkeer van ‘Gemeinschaftlichen’ noties van traditie, conventie en cultuur houdt Berlin dan ook voor onjuist. Niettemin typeert Berlin zichzelf ook als een ‘liberal rationalist.’ (Jahanbegloo, 1992, p.70) Hij onder­schrijft de verlich­tingsidealen van denkers als Voltaire, Condor­cet, Hélvetius en Hol­bach: zij zijn belangrijke bevrij­ders van onder­druk­king, onwetendheid en vooroordeel. Hun ideeën zijn echter volgens Berlin te simpel. Hóe simpel kan met name worden geleerd van hun tegenstan­ders, denkers als De Maistre, Burke, Hamann, Vico en Herder die te zamen de, wat Berlin noemt, ‘Counter-En­lightment’ vormen.

Berlin is een typische Angelsaksische analytische politiek filosoof. Hij werd oorspronkelijk opgeleid in de Hegeliaanse denkrichting, maar rebelleerde hier al spoedig tegen en bekende zich tot het Oxford realisme, waarvan den­kers als Russel, Moore, Price, Ryle en Kneale de belangrijkste exponenten wa­ren. Helder­heid en transparantheid stonden hierin centraal. Zoals wij echter nog zullen zien, heeft Berlins somtijds wat archaï­sche, ‘Russische’ taal­gebruik niet altijd bijge­dra­gen tot een goed overko­men van zijn denk­beelden. Het is niet geheel onbe­grij­pelijk dat Marshall Cohen het essay Two con­cepts of liberty in een eerste, furieu­ze reac­tie ty­peer­de als “acade­mic”, “in­flated” en “funda­mentally obscu­re” (Cohen, 1960, p.216-7). Een belangrijk deel van de door Berlin geën­tameerde dis­cussie be­staat dan ook uit een cumula­tie van menings­ver­schillen over de juiste exegese van zijn opstel.

In het volgende zullen eerst de belangrijkste vooronderstellingen van Berlin worden behandeld. Daarna wordt specifiek ingegaan op zijn vrijheids­concep­tie. De door Berlin gepareerde of verwerk­te kritiek op zijn oorspron­ke­lijke standpunt zal hier zo veel mogelijk in worden verdiscon­teerd. Besloten wordt met een opsom­ming van de centrale meningsverschillen die naar aan­leiding van deze concep­tie gerezen zijn en die in de volgende hoofdstukken uit­gebreid aan de orde zullen komen.

2.2    Berlins wereldbeschouwing

2.2.1  Kennis- en wetenschapsleer

Eén van Berlins befaamdste politiek-filosofische essays is het in 1961, oor­spronke­lijk in het Frans versche­nen Does political theory still exist?. Hij opent hier­in een fron­tale aanval op de behaviouristische overtui­ging, dat er met het aanvaarden van de logische kloof tussen fei­ten en waarden binnen de politico­logie geen plaats meer was voor de normatieve politieke theorie. De door het logisch-positivisme van de Wiener Kreis geïnspireerde behaviouris­ten achtten het namelijk zinloos zich nog langer met vragen bezig te houden, die niet op een, in hun ogen, weten­schappelijk verant­woorde wijze beantwoord konden worden. Dit gold bij uitstek voor de problemen waarmee de normatie­ve poli­tieke theorie zich van oudsher bezig­houdt: de voor deze vraagstuk­ken ont­wikkelde ant­woorden kun­nen, bij aan­vaarding van de logische kloof, nimmer empirisch of lo­gisch gefundeerd worden. Antwoorden én vragen konden der­halve in de visie van de behaviouris­ten als “onweten­schappelijk” en daar­mee zinloos worden afge­daan. Politie­ke theo­rie was, net als het kweken van graspar­kieten, een leuke hobby voor in de avond­uren, maar diende verder uit de serieuze wetenschaps­beoefe­ning geweerd te wor­den ([2]).

Tegen deze overmoedige en enigszins parmantige conclusie, die overigens nog steeds door het invloedrijkste deel der (in ieder geval Nederlandse) politicolo­gie getrokken wordt, stelt Berlin zich krachtig te weer. Hij hamert op het blijven­de, zelfs primaire belang van nor­matieve vraagstukken, wijst op de bepalende rol die metafysische, epistemolo­gische en ethische vooronderstel­lingen spelen in de waarneming, be­schrijving en verklaring van de werke­lijk­heid, en noemt de gedachte dat het mogelijk is dit betwistbare element te elimine­ren een kennis­theoretisch misverstand (Berlin, 1962, p.154-8).

Het mense­lijk denken en handelen berust in Berlins, zwaar door Vico beïnvloede, visie op het beeld dat mensen van zichzelf en anderen gevormd hebben, een beeld dat inherent is aan een bepaald wereldbeeld. Verande­ren deze beelden, model­len of paradigma’s dan veran­deren ook hun waarneming en interpretatie van “de werkelijk­heid” en hun gedrag. De modellen constitue­ren het sociale en politieke leven en wil men dit leven begrijpen, verklaren of bekritiseren dan zal men zich dus onvermijde­lijk in deze model­len moeten verdie­pen. Het is niet mogelijk, zoals de logisch-positivisten menen, een hard onderscheid te maken tussen empirische en normatieve uitspraken, en zich verder tot de eerste categorie te beperken. Ook empirische uitspra­ken zijn doortrokken met normatieve vooronderstellin­gen en het is derhalve onmogelijk deze uit de serieuze wetenschaps­beoefe­ning te bannen. Hetzelfde kan worden gesteld met betrekking tot concepten als vrijheid, gelijkheid en recht­vaar­digheid. Deze zijn, zoals wij reeds in § 1.4 zagen, immer een onder­deel van een bepaald model en krijgen dus binnen verschil­lende “Weltan­schauun­gen” afwijkende betekenis­sen. Om iets over deze concepten te kunnen zeggen, zal men zich dus in de achterliggende wereldbeel­den moeten verdie­pen.

Het al of niet aanvaarden van een bepaald model wordt bepaald door de mate waarin het in staat is de door ons ervaren werke­lijkheid op een bruikbare of aan­nemelijke wijze te beschrijven en te verklaren, en door de mate waar­in het hierbij recht doet aan een aantal als min of meer permanent en univer­seel te be­schouwen wezens­kenmerken van mens en wereld. Deze “perma­nent fea­tures of man and the world” worden door Berlin, onder verwij­zing naar Kant, als “categorieën” bestem­peld. Mensen denken nood­zakelijk in termen van deze categorieën, met als gevolg dat zij deze als van­zelfsprekend aanne­men. Voor­beelden hiervan zijn men­selijke kenmerken als rationaliteit, het vermo­gen keuzen te maken en morele oorde­len te vellen, en het besef op een of andere wijze “anders” te zijn dan de ons omringende niet-menselijke wereld; en aan “wereld­se” ken­merken als drie-dimensionali­teit, causali­teit en de onom­keer­baar­heid van de tijd. Deze tame­lijk stabiele catego­rieën, die communicatie tussen verschil­lende cul­turen en tijdvakken mogelijk maken, zijn niet logisch nood­zake­lijk of a priori waar, zij moeten beschouwd worden als “brute facts” of als “simply given” (Berlin, 1962, p.164-6). Poli­tiek filosofen hebben altijd een bui­tengewone belangstelling voor deze catego­rieën gehad. Hoe adequa­ter zij deze namelijk in hun theorieën weten te ver­werken, hoe groter hun reali­teits­waarde en overtuigingskracht (Berlin, 1961, p.169-71).

Uit de nadruk die Berlin legt op de rol van subjectieve vooron­derstellin­gen in de waarneming en verklaring van gebeurtenissen, dient overigens niet afgeleid te worden dat hij een scepticus of relativist is. Empirische uit­spraken, die in onvol­doende mate gesteund worden door de binnen een speci­fieke groep men­sen als betrouwbaar en controleerbaar be­schouwde “feiten”, kunnen wij met recht als (te) subjectief blijven betitelen. Termen als “objec­tief” en “waar” hebben wel degelijk een betekenis. Deze is weliswaar niet vast omlijnd en kan verschuiven, maar zal toch binnen, over lange perioden redelijk stabiele kaders blijven, kaders die gesteld en geac­cepteerd worden door grote, relevante groepen mensen. Waar de lijn tussen “objectief” en “subjectief” dus getrokken moet worden, schrijft Berlin in Historical inevi­tability, negen jaar voordat de wetenschaps­theoreticus Thomas Kuhn met vergelijk­bare denkbeel­den beroemd werd,

“.. is a question for ordinary judgment, that is to say for what passes as such in our society, in our own time and place, among the people to whom we are addressing ourselves, with all the assumptions which are taken for granted, more or less, in normal communication. Because there is no hard and fast line between ‘subjective’ and ‘objective’, it does not follow that there is no line at all.” (Berlin, 1953, p.95; cf. p.96-104)

In het kader van zijn kennisleer ziet Berlin nu een tweetal belangrijke taken voor de (poli­tie­ke) filoso­fie weggelegd: In de eerste plaats tracht zij de cate­gorieën, concepten en modellen te expliciteren die, doorgaans zonder dat zij zich daarvan bewust zijn, ten grondslag liggen aan het denken en handelen van mensen. In de tweede plaats poogt zij deze categorieën, concep­ten en modellen te kritisch te evalueren en, zo nodig, bij te stellen of te vervangen door meer adequate (Berlin, 1961, p.159; 1962, p.9; 1979, p.27-31).

Wat zijn, in het licht van deze twee opdrachten voor de filoso­fie, Berlins eigen centrale uitgangspunten?

2.2.2 Pluralisme

Het westerse denken is in de visie van Berlin sinds de Grieken in de ban geweest van waardecognitivisme, monisme en rationalis­me. Tal van vooraan­staande denkers, van Plato en Aristoteles tot Augustinus en Thomas van Aquino, en van Montesquieu en Condillac tot Hegel en Marx, zijn er van uit gegaan, dat er een kenbare, rationele orde in de kosmos aanwezig was die aan ons leven een zin en betekenis verleende, dat de door deze kosmische orde bepaalde waarden objectief, universeel en absoluut waren en op logi­sche en hiërarchische wijze in één harmonieus geheel pasten, en dat con­flicten tussen werkelijk rationele mensen feitelijk niet mogelijk waren en in de reali­seerbare perfecte, ideale samenle­ving volledig uitgebannen zouden zijn (in § 2.3.5 wordt uitgebreider op deze uitgangs­pun­ten ingegaan). Tegen deze hoofd­stroom in het westerse denken voert Berlin in zijn complete oeuvre een niet aflatende, gepassioneerde strijd ([3]). In de laatste paragraaf van Two concepts of liberty schrijft hij onomwon­den:

“One belief, more than any other, is responsible for the slaughter of indivi­duals on the altars of the great histori­cal ideals… This is the belief that somewhere .. there is a final solution. This ancient faith rests on the convic­tion that all the positive values in which men have believed must, in the end, be compatible, and perhaps even entail one another.. But is this true?” (Berlin, 1958, p.167)

Berlin meent van niet. Hij is zich er van bewust dat hij niet kan bewijzen dat er geen, door God, de Natuur of de Rede geïnspi­reerde orde in de kosmos heerst. Maar uit zijn wetenschapsopvat­ting bleek reeds dat er in zijn opvatting wel iets gezegd kan worden over de aannemelijkheid van dit soort vooronder­stellingen: zij wordt uiteindelijk bepaald door hun ’empiri­sche’ onder­steuning of relevantie. Onze dagelijkse ervaring is nu volgens Berlin dat er vele, elk op zich, zeer respectabele waarden zijn, dat deze waarden geregeld met elkaar confligeren en dat er in zo’n geval keuzen gemaakt moeten worden. De verwezenlijking van het ene doel gaat niet zelden ten koste van het andere, waarden moe­ten voortdurend tegen elkaar afgewogen worden: te veel indivi­due­le vrijheid leidt tot ongelijkheid; het afdwingen van gelijk­heid leidt door­gaans weer tot onvrijheid; edelmoedigheid staat vaak op gespannen voet met rechtvaardigheid; gelijkheid en rechtvaardig­heid met efficiency; et cetera. De hoop dat er een theorie bestaat waarin al deze waarden tegelijkertijd en op harmonieuze wijze verwezenlijkt kunnen worden, is naar Berlins overtuiging vals. Er bestaan vele waardevolle, maar ook onverenigbare doel­ein­den en de kans op conflicten zal derhalve altijd blijven bestaan. Dit gege­ven is voor Berlin onont­koombaar: “The necessity of choos­ing between absolute claims is an ines­capable characteristic of the hu­man condi­tion.” “That we can not have everyt­hing is a necessary, not a contin­gent, truth.” (Berlin, 1959, p.169 resp. p.170; zie ook de “Introduc­tion” tot zijn, in 1969 verschenen, bundel Four essays on liber­ty, p.li en Berlin, 1988, p.11-8)

Gezien dit metafysische uitgangspunt is het niet vreemd dat Berlin grote betekenis toekent aan vrijheid: juist omdat dit het ken­merkende gegeven van de menselijke conditie is, hechten men­sen volgens hem zo veel waarde aan de vrijheid zelfstan­dig te kunnen kiezen. Bestonden er namelijk wél ultie­me, univer­sele waarheden en nimmer keuzeconflicten, dan zou de voortdurende wor­steling met keuzeproblemen verdwijnen en daarmee ook het primai­re belang van keuzevrijheid (Berlin, 1958, p.118-20, p.168). Ook wordt hier­mee enigs­zins begrijpelijk waarom Berlin zoveel belang hecht aan pluralis­me, tole­rantie, relativeringsvermogen en in­crementa­lisme, en denkers als John Stuart Mill en Alexander Herzen een warm hart toe­draagt. Berlin bespreekt beiden met zoveel toewij­ding, waar­dering en begrip dat duidelijk is dat hij zich sterk met hun ideeën verbonden voelt. Zijn essays over deze auteurs geven dus ook een beeld van zijn eigen denken.

Zo ongekend fel als Berlin uithaalt naar Bakoenin in bijvoorbeeld Herzen and Bakunin on individual liberty, zo vol bewondering en mild is hij voor Her­zen. Bakoenin betitelt hij onder andere als een “kinderlijk”, “a-seri­eus” en “onzin­de­lijk” denker, en zijn geschriften bestaan voor hem voorna­melijk uit “holle formu­les”, “radicaal koeterwaals” en “gladde Hegeliaanse klets­praat”. In zijn visie was Bakoenin vaak niet meer dan een poli­tieke avontu­rier, die, voortge­stuwd door een ongenuanceerde haat tegen de geves­tigde orde en tegen iedere mogelijke beperking van de individuele vrijheid, de meest merkwaar­dige en onverant­woorde­lijke politieke ideeën, of beter: slogans, ontwikkelde ([4]).

Herzen is daarentegen in zijn ogen “een politiek (en dus ook moreel) filosoof van grote betekenis”, een bedaagd, erudiet, genuanceerd, maar tevens met een grote verbeeldingskracht en harts­tocht toegerust denker van blijvende impor­tantie. In de jaren dertig kwam Berlin voor het eerst met zijn werk in aanra­king, en: “Herzen became my hero for the rest of my life.” (Jahanbegloo, 1992, p.13) Het was Herzen die zijn belangstelling wekte voor de geschiedenis van het sociale en politieke denken. Herzen dorst, in tegen­stelling tot Bakoen­in, échte politieke problemen onder ogen te zien. Deze proble­men zijn dan volgens Berlin:

“.. the incompatibility of unlimited personal liberty with either social equality, or the minimum of social organization and autho­rity; the need to sail precari­ously between the scylla of individua­list ‘atomization’ and the harybdis of collectivist oppression; the sad disparity and conflict between many, equally noble human ideals; the nonexistence of ‘objective’, eternal, universal moral and politi­cal stan­dards, to justify either coercion or resis­tance to it; the mirage of distant ends, and the impossi­bility of doing wholly without them.” (Berlin, 1955, p.105)

Uit zijn essay over John Stuart Mill komt men ook iets meer te weten over Berlins mens- en maatschappijbeeld. Naar zijn mening zijn Mills centrale uitgangs­punten nog steeds van toepas­sing (Berlin, 1959, p.201; zie voor de relatie tussen Berlin en Mill tevens: Wollheim, 1979). Hij onderschrijft onder an­de­re Mills overtui­ging, dat onze kennis altijd beperkt, voorlopig is, dat er geen univer­sele, kenbare, ultieme waarheid is, dat mensen zich voort­durend, in een spontane interactie met hun omgeving, naar iets nieuws en unieks ontwikke­len, dat dit vermogen zelf­standig te kiezen en zich te ontplooien het wezens­ken­merk van mensen is, en dat mensen juist om deze reden een begrensd privé-terrein nodig hebben waarbinnen zij, vrij van de interventie van anderen, datgene kunnen doen wat zij verkiezen (Berlin, 1958, p.188-90 en 206). Berlin kan zich voorts Mills vrees indenken voor de druk die er in een moderne samenleving door de massa op het individu wordt uit­geoefend zich te confor­meren aan de standaard van de grootste gemene deler. Begrip heeft Berlin ook voor zijn angst voor een tirannie van een intoleran­te democra­tische meerder­heid, en zijn vrees voor een anomische massa, die uit onvermo­gen en uit angst om zelf keuzen te moeten maken, om zelf de waarden te moeten scheppen, die haar in vroeger tijden door wereld­se en hemelse autori­teiten aange­reikt werden, op zoek kan gaan naar rust en orde, naar zekerheid en organisa­tie, en dit alles meent te vinden in een weliswaar duidelijke en herken­bare, maar uiterst gevaarlijke, ondemo­cra­tische en irratio­nele autoriteit. Maar net als Mill ziet Berlin geen andere uitweg uit deze precaire situatie dan te pleiten voor méér demo­cratie, méér vrijheid en méér educatie. “Reason, educa­tion, self-knowledge, responsibi­lity”, herhaalt Berlin de klas­sieke huma­nis­tische denkers, “What other hope is there for men, or has there ever been?” (Berlin, 1958, p.199)

Berlin stemt, kortom, in grote lijnen in met Mills mensbeeld. Ook voor hem is het wezen van de mens zijn vermogen zelfstan­dig keuzen te maken en mees­ter te zijn over het eigen leven. In dit continue keuzeproces verwerkelijkt de mens zichzelf en Berlin beschouwt het derhalve als een ontken­ning van iemands mens-zijn wanneer de betrokkene niet de noodzakelijke ruimte gela­ten wordt het leven zelfstandig richting te geven. De mens is een auto­noom wezen dat in staat is zijn eigen doeleinden te formule­ren. Omdat hij, zo bevestigt Berlin Immanuel Kant, de bron, de schepper is van alle waarden, is de mens een doel op zich, en derhalve mag hij nimmer als een middel gebruikt worden om de ver­werkelijking van andere waarden dich­terbij te brengen, door welke autoriteit deze waarden ook gedefinieerd zijn (Berlin, 1964, p.190; 1958, p.127, 137, 138 en 157; 1955, p.87, 95 en 101). Maar om te verklaren waarom vrijheid zo waardevol is, is het, stelt Berlin, eigenlijk al voldoende om (empirisch) te constate­ren, dat mensen in de praktijk altijd gemeend hebben dat de vrijheid om zelf keuzen te maken een onmisbaar element vormt van hun mens-zijn: “.. it is sufficient to say that those who have ever va­lued liberty for its own sake believed that to be free to choose, and not to be chosen for, is an in­alienable ingredient in what makes human beings human.” (Berlin, 1969, p.lx)

2.2.3 Waarderelativisme?

Tot slot dient te worden ingegaan op de vraag of Berlin een waarderelativist is. Onder anderen de Britse politiek filo­soof Bhikhu Parekh en de Amerikaan Robert Kocis heb­ben hem als zodanig geïnterpreteerd (Parekh, 1982, p.34, 43 en 44; Kocis, 1983, p.374-5 en 387)­­, en toegegeven moet wor­den dat Ber­lin hier in een aantal uitlatin­gen wellicht ook aanleiding toe geeft. Richard Wollheim vermoedt niet voor niets dat over de jaren steeds meer de vraag zal rijzen: “Did Berlin believe, or did he not, in a common human nature?” (Wollheim, 1991, p.64) ([5])

oals gesteld ziet Berlin­ de mens als de bron van alle waarden. Er bestaat geen kenbare autoriteit die hoger is dan het individu en wij beschikken niet over een objectie­ve maatstaf waaraan de juistheid van door verschillende perso­nen gekozen waarden kan worden afgeme­ten. Alle waarden, die geen middel vor­men om een andere, hogere waarde te verwerkelijken, zijn derhal­ve, schrijft Berlin, “equally ultimate and sacred.” (Berlin, 1953, p.102) In het essay Equa­lity kan hij dus stellen, dat gelijkheid een belangrijke waarde binnen het liberalisme is, welke, “.. is neither more nor less ‘natural’ or ‘rational’ than any other constitu­ent in them. Like all human ends it cannot itself be defended or justi­fied, for it is itself that which justifies other acts – means taken towards its realisa­tion.” (Berlin, 1956, p.102; zie ook p.96)

Parekh en Kocis leiden hier nu van af dat Berlin de opinie hul­digt, dat alle doeleinden even waardevol en zelfs boven kritiek verheven zijn. De door Hitler en Stalin gekoesterde waarden zouden dus, veronderstelt Parekh, in de visie van Berlin even “hei­lig” en “natuurlijk” zijn als de waarden van de gemiddel­de westerse sociaal-democraat ([6]). Parekh beschuldigt Berlin aldus van “radi­cal pluralism” en “pluralistic absolutism”. Ook Kocis schrijft Berlin de overtui­ging toe “.. that there are no rational grounds for prefer­ring one value (not even liberty) over any other.” (Kocis, 1983, p.375) Omdat voor Berlin, in de interpre­ta­tie van Kocis, alle doelein­den even waardevol zijn, zou hij geen reden kunnen geven waarom sommi­gen hun prefe­renties niet aan anderen zouden mogen opleggen (Kocis, 1983, p.374).

Berlin wordt hiermee geen recht gedaan. Zijn eerder aangehaalde (wellicht onzorg­vuldige) uitspraken moeten in het licht worden gezien van zijn afkeer van waarde-absolutisme en monisme. Het zou in strijd zijn met Berlins eigen werkmethode en kennistheoreti­sche opvat­tingen indien zij bedoeld waren als een pleidooi voor waarde­relativis­me. Indien Berlin werkelijk van mening zou zijn dat er over waarden niet te twisten valt, dan had hij nimmer een poging ondernomen om, zoals in Two concepts of liberty, door een vijfenvijftig pagina’s lang, geargumen­teerd betoog, zijn gehoor te overtuigen van de waarde van (niet-geperverteerde vormen van) nega­tieve en positieve vrijheid. Hij had dan vol­staan met de simpele mede­deling dat hij voor vrij­heid was.

Omdat Berlin geen relativist of scepticus is op het gebied van de empiri­sche kennis, is hij, gezien zijn wetenschapsopvatting, ook geen relati­vist op het gebied van de normatieve oordelen: zoals het inzicht dat in de waarneming en verklaring van empi­rische fenomenen betwistbare, norma­tieve uitgangspunten een bepalende rol spelen niet leidt tot de conclusie, dat iedere uit­spraak over de empirie even “waar” is, zo leidt de erkenning van de onmogelijkheid een voor iedereen acceptabele of contro­leerbare fundering van normatieve uitspra­ken te vinden niet tot de opvat­ting dat alle waarden even “juist” zijn. Net als bij “empirische” theorieën wordt, volgens Berlin, de houdbaarheid of de reali­teits­waarde van “norma­tieve” theorieën (in welk kader waarden worden gerecht­vaardigd) uiteinde­lijk bepaald in hun con­frontatie met de empirie: deze wijst uit in hoeverre zij in staat zijn de door ons ervaren werke­lijkheid op een aannemelijke en bruikbare wijze te beschrij­ven en te verklaren (Berlin, 1962, p.160) (Het zal, ten overvloe­de, duidelijk zijn, dat volgens Berlin bij deze empirische toetsing van normatie­ve theorieën niet de logi­sche, maar de feite­lijke kloof tussen ‘feiten’ en waarden wordt overbrugd).

Zo is het voor Berlin een gegeven dat mensen in de prak­tijk, in hun dagelijk­se leven, grote waarde hechten aan een privé-gebied waarin zij ongehinderd door anderen hun gang kunnen gaan. Normatieve politieke theorieën die dit erva­ringsfeit, deze categorie, niet in hun uitgangspunten opnemen, boeten in aan realiteits­waarde en daarmee aan over­tui­gings­kracht. Deze theorieën raken dan ook, net als alle andere theo­rieën die geen recht doen aan een aantal wezens­kenmer­ken van mens en wereld, doorgaans snel in verge­telheid. Empi­risch blijkt nu, in de ogen van Berlin, dat de door mensen aan­gehan­gen waarden door de eeuwen heen en over verschillen­de culturen be­schouwd, tamelijk stabiel zijn. De commu­nicatie tussen verschil­lende culturen en tijdvak­ken verloopt dan ook veel succesvoller dan met extreem waarde­relati­visme mogelijk zou zijn. Wij zijn in staat, op een wijze zoals Vico voorstond, ons te verplaatsen, ons in te leven, in andere culturen. Mensen heb­ben vrij veel met elkaar gemeen, delen tal van waarden, en norma­tieve uitspra­ken, gebaseerd op deze gedeelde uitgangspun­ten en met een redelijke reik­wijd­te, zijn derhalve heel wel moge­lijk (Berlin, 1953, p.96-103; 1969, p.xxxi, xxxii en lii; 1988, p.18).

In zijn vernietigende ant­woord aan Kocis – hij kan maar niet be­grij­pen hoe het toch mogelijk is, dat zo’n “intel­ligente”, “welbelezen” en “welwillende” criticus een dermate merkwaar­dige interpretatie van zijn denkbeel­den kan produ­ceren – stelt Berlin in deze trant, dat mensen uiteraard altijd redenen kunnen geven voor hun handelen. Rationaliteit betekent hier “that my choi­ces are not arbitrary, incapable of rational defence, but can be explai­ned in terms of my scale of va­lues – my plan or way of life, an entire outlook which cannot but be to a high degree connec­ted with that of others who form the society, na­tion, party, church, class, species to which I belong… Men, because they are men, have enough in common biologi­cal­ly, psychologi­cally, social­ly, however this comes about, to make social life and social morality possi­ble.” (Berlin, 1983, p.390-1)

De eigenheid van en de verschillen tussen volkeren en culturen, welke door Herder terecht werden benadrukt, kunnen ook worden overdreven, stelt Berlin in zijn vraaggesprek met Jahanbegloo: “There are universal values. This is an empiri­cal fact about mankind, what Leibniz called vérités du fait, not vérités de la raison. There are values that a great many human beings in the vast majority of places and situations, at almost all times, do in fact hold in common, whether consciously and explicitly or as expressed in their behavi­our, gestures, actions.” (1992, p.37) “Relativists, Spengleri­ans, Positivists, deconstructivists are wrong: communication is possible between individuals, groups, cultures, because the values of men are not infinitely many; they belong to a common horizon – the objective, often incompati­ble values of mankind – between it is necessary, often painfully, to choose.” (1992, p.108)([7]) In zekere zin ge­looft Berlin dan ook in universele morele waar­den: “I believe in moral rules which a great many people, in a great many countries, for a long time have lived by. This acceptance makes it possible to live toge­ther.” (1992, p.108) Zo heeft men naar zijn indruk binnen alle tot nu toe bestaande culturen aangeno­men dat er een minimum aan “mensenrechten” bestond: “There may be disag­reements about how far to expand this minimum .. but that such rights exist and that they are an empirical pre-condition of the leading of full human lives – that has been recognized by every culture.” (1992, p.39)

Maar dit alles wil niet zeggen dat Berlin ook gelooft in absolute waarden: hij zou niet weten op welke wijze hij deze ondubbelzinnig zou moeten funderen of bewij­zen. Berlin begrijpt derhalve de filosofen niet die bijvoorbeeld de Rede zien als ‘a magical eye, which sees non-empirical universal truths.’ (1992, p.113) Funda­mentele waar­den worden niet ratio­neel gerecht­vaardigd: “The norms don’t need justification, it is they which justify the rest, because they are basic.” Vanaf de empiri­sche constatering dat mensen (wensen te) leven volgens bepaal­de waarden en concep­ten, kan men dus verder bouwen aan een norma­tieve theorie, die deze fundamentele waarden mede rechtvaar­digt (1992, p.113). Wij geloven derhalve volgens Berlin in mensen­rechten omdat wij in de praktijk ervaren, dat mensen dankzij het erkennen van deze rechten op een “decente” manier samenle­ven. “Don’t ask me what I mean by decent.” zegt Berlin tot slot tegen Jahanbegloo, “By decent I mean decent – we all know what that is. But if you tell me that one day we will have a different culture, I can’t prove the contra­ry.” (1992, p.114)

Op een wijze die Berlin tot op zekere hoogte zal kunnen onderschrij­ven, for­muleert de Amerikaanse pragmatist Richard Rorty in zijn recente studie Contin­gency, irony and solidari­ty een verdedi­ging van Berlins standpunt, die de moeite waard is om hier kort te behande­len. Rorty gaat in op de stelling van Michael Sandel (1984) dat Ber­lins visie ver­vaarlijk naar relativisme neigt: wat is de “bevoor­rechte status” van de waarde “vrij­heid”, en daar­mee van het libe­ralisme, vraagt Sandel zich af, wan­neer er, zoals Berlin beweert, vele beteke­nis­volle, vaak onvere­nigbare waarden bestaan die “only relative­ly valid” zijn?

Rorty antwoordt dat dit soort vragen slechts door mensen kunnen worden gesteld, die de rationa­listische uitgangspunten van de Verlich­ting – er is één kenbare waarheid – voor vanzelf­spre­kend houden. Uitsluitend dán heeft men immers een vast referen­tiepunt, een maatstaf, met behulp waarvan men de juistheid van, en een rangor­de tussen, verschillende waar­den zou kunnen bepalen. Het centrale a priori van Berlin, en de grondslag van het westerse, libera­le denken, is echter dat er géén vaste standaard, geen kenbare kosmische orde met één waar­heid, be­staat. Er zijn louter, stelt Rorty, ver­schillen­de, wat Wittgenstein betitelde als “taalspelen”, en Nietzsche als “mobie­le legers van metaforen”. Hij schrijft: “.. since truth is a property of sentences, since senten­ces are dependent for their existen­ce upon vocabula­ries, and since vocabularies are made by human beings, so are truths.” (Rorty, 1989, p.21)

De liberale, open samenle­ving heeft dus geen “filosofisch fundament”, er bestaat geen waarheid “bui­ten” of “binnen” ons, zij wordt door ons, door onze taal, ge­maakt. Bij­gevolg, stelt Rorty: “will there be no such activity as scru­tinizing competing values in order to see which are morally privileged. For there will be no way to rise above the language, culture, in­stitutions, and practices one has adop­ted and view all these as on a par with all the others. As David­son puts it, ‘spea­king a language .. is not a trait a man can lose while retaining the power of thought. So there is no chance that some­one can take up a vantage point for comparing concep­tual schemes by temporari­ly shedding his own.'” (Rorty, 1989, p.50) Hiermee is niet beweerd, dat er “buiten” geen waar­heid bestaat. Dit, of het tegen­deel, kan niet worden aangetoond. Het punt is alleen, dat men degenen die, zoals Berlin, geen orde in de kosmos onder­stellen, niet kan bekritise­ren, niet van rela­tivisme kan beschuldigen, vanuit het paradigma, vanuit het taal­spel of leger van metaforen, van degenen die dat wel doen. Kortom: de aantijging van relativisme “should not be answered, but rather evaded.” (Rorty, 1989, p.54) De enige rechtvaar­diging die men uitein­de­lijk kan geven, stelt Rorty onder verwijzing naar Oakeshott, Dewey en Rawls, is “a circular justifica­tion of our practi­ces, a justifi­ca­tion which makes one feature of our culture look good by citing still another, or comparing our culture invi­dious­ly with others by reference to our own standards.” (Rorty, 1989, p.57) (cf. § 1.5). Evenzo geldt, dat morele principes (zoals Kants categorisch impera­tief en de utili­stische calculus) “only have a point insofar as they incor­porate tacit reference to a whole range of institutions, practi­ces, and vocabula­ries of moral and political deliberation. They are remin­ders of, abbrevia­tions for, such practices, not justi­fications for such practi­ces.” (Rorty, 1989, p.59)

Of Berlin Rorty volle­dig in zijn taalspel zal volgen, is de vraag. Hij lijkt allereerst meer vertrouwen te hebben in de moge­lijkheid metafo­ren empi­risch te toetsen, een toetsing waarbij communiceerbare, universele ervaringen, “catego­rieën” of “brute facts” de maatstaf vormen. Het verband tussen taal en realiteit wordt daarbij door hem voor sterker gehouden dan Rorty doet. Een taal vormt voor hem geen toevallig, willekeurig voertuig van onze gedachten, maar vormt een neerslag of beschrijving van onze ervaringen. Evenzo houdt Berlin onze ervarings­wereld voor aanmer­kelijk stabieler en universe­ler dan binnen Rortys taalspel wordt gesuggereerd. Tot slot zal Berlin bepaald niet kunnen instem­men met Rortys sombere inschatting van de moge­lijkheden en taken van de filosofie en met zijn voorstel deze discipline op te laten gaan in de letteren. De cultuurdrager Berlin is onmiskenbaar overtuigd van het belang van de kunsten en de letteren voor onze beschaving. Maar als een Rus gelooft hij te veel in de kracht van ideeën en als een Engelsman te veel in de moge­lijkheid om deze op een redelijke, mede door empirische ervaringen gevoede, wijze te rechtvaardigen om de wereld der waarden aan amateurs over te laten.

Een demonstratie van de mogelijkheid tot argumentatie in het domein van de politieke theorie levert Berlin in zijn analyse van het concept “vrijheid”. Deze komt in de volgende para­gra­fen aan de orde.

2.3    Positieve en negatieve vrijheid

2.3.1  Inleiding

Waarom, wanneer en in hoeverre mensen anderen behoren te ge­hoor­zamen of mogen dwingen zijn de vragen die, volgens Berlin, sinds lange tijd centraal in de politiek staan. De tegenstrijdige ant­woorden die worden gegeven door de twee belangrijkste ideeën­stelsels van de twintigste eeuw, het liberalisme en het marxisme, bepalen ook de politie­ke strijd van onze tijd. De in het volgende, voorname­lijk op basis van zijn befaamde oratie Two concepts of liberty, ge­schetste negatieve en positie­ve vrij­heids­conceptie ([8]) vormen, naar zijn mening, in deze strijd de theo­retische ach­tergrond.

“Dwang” betekent dat iemand zijn vrijheid wordt ontnomen, maar wanneer, zo luidt dan de volgende vraag, kan men stellen dat iemand “vrij” is? Hoewel de antwoorden op deze vraag in de loop der tijden zeer verschillend en veranderlijk zijn geweest, kan er in de visie van Berlin toch een tweetal fundamentele concepties onderscheiden worden. Van deze twee heeft de eerste, negatieve conceptie betrek­king op het antwoord van de vraag: “What is the area within which the subject – a person or a group of per­sons – is or should be left to do or be what he is able to do or be, without interference by other persons?” en de tweede, positieve conceptie op het antwoord van de vraag: “What, or who, is the source of control or interference that can determine someone to do, or be, this rather than that?” (Berlin, 1958, p.121-2) Hoewel de antwoorden elkaar deels kunnen overlappen, dienen, om redenen die later duidelijk zullen worden, de vragen ten allen tijde strikt van elkaar gescheiden te worden.

2.3.2  Negatieve Vrijheid

De negatieve vrijheid van iemand wordt door Berlin omschreven als het gebied waarin hij ongehinderd door anderen zijn gang kan gaan. Hoe groter dit privé-terrein, des te groter de individuele vrij­heid. Er is sprake van dwang wanneer dit gebied doelbewust door andere mensen wordt ingeperkt: “Coercion implies the deliberate interference of other human beings within the area in which I could otherwise act.” (Berlin, 1958, p.122) Mijn onvermogen een bepaalde wens te realiseren, betekent dus niet automa­tisch dat mijn vrijheid wordt aangetast: het is tame­lijk zonderling het mij onaangename klimaat in Nederland of mijn on­vermogen over de Maas (ter hoogte van Rotterdam) te sprin­gen als een aanslag op mijn vrij­heid te beschou­wen.

Een probleem, dat wel door Berlin onderkend, maar niet uitge­werkt wordt (hij wekt de indruk er niet goed raad mee te weten) on­tstaat wanneer moet worden vastgesteld in welke gevallen er sprake is van een doelbewuste, men­selijke aantasting van mijn vrijheid. Zolang het gaat om aangeboren men­selijke beperkingen of om gegeven natuurlijke omstandigheden zijn er weinig me­nings­ver­schillen. Anders ligt het met de, ook voor Berlin vrij plausibele gedachte, dat mijn onvermogen om bijvoorbeeld een brood te kopen of op vakantie te gaan (omdat ik hiervoor te arm ben) en, verder redene­rend, mijn onvermo­gen om te genieten van klassieke muziek of moder­ne schilder­kunst (omdat ik hier door mijn sociale afkomst nooit vertrouwd mee ben gemaakt) het gevolg is van een door mensen gecreëerde en gehand­haafde maatschap­pelijke orde en daarom wel degelijk als een aantas­ting van mijn (negatie­ve) vrijheid kan worden gezien. Berlin stelt dat het wel of niet aan­vaarden van deze redene­ring wordt bepaald door de sociaal-economische theorie die men aanhangt. Wanneer ik denk dat mijn onvermogen om iets te verkrijgen het gevolg is van de structuren die anderen hebben gecreëerd, zal ik mijzelf als een slachtoffer van dwang beschouwen. Hoe het concept dwang wordt inge­vuld, hangt dus af van de gehanteerde sociaal-economische theorie over de oorzaken van mijn armoede of zwakte (Berlin, 1958, p.123). Welke theorie Berlin zelf plausibel acht, laat hij verder impli­ciet. In het vervolg van zijn betoog onderschrijft hij echter de definitie die klassieke, meest liberale, Engelse politiek filosofen als Hobbes, Locke, Bentham en J.S.Mill aan vrijheid gegeven hebben en die ook het meest “ingeburgerd” is: men is vrij wanneer men binnen een bepaald privé-domein onge­stoord door ande­ren zijn gang kan gaan.

Het is van belang in dit verband op te merken, dat het in Berlins opvat­ting onvoldoende of onnauw­keurig is om, zoals onder meer John Stuart Mill heeft gedaan­, vrijheid te omschrij­ven als “de afwezig­heid van hinder­nis­sen bij het uitoefe­nen van de wil” of als “het beschikken over de moge­lijkheid datgene te doen wat men wenst”. Om van “vrijheid” te kunnen spre­ken, zou het dan immers voldoende zijn afstand te nemen van al die wensen, die niet vervuld kunnen worden ([9]). Het gaat Berlin om de feite­lijke be­schik­baarheid van keuze­alter­natieven, of men ook daad­werke­lijk van deze alternatieven gebruik maakt is niet van be­lang. In de, in 1969 geschreven introductie tot zijn essay­bundel Four essays on liberty” geeft Berlin de toelichting:

“The sense of freedom, in which I use this term, en­tails not simply the absence of frustration (which may be obtained by killing desires), but the absence of obstacles to possible choices and activities – absence of obstruc­tions on roads along which a man can decide to walk. Such freedom ultima­tely depends not on whether I wish to walk at all, or how far, but on how many doors are open, how open they are, upon their relative importan­ce in my life, even though it may be impos­sible literally to measure this in any quanti­tative fashion.” (Berlin, 1969, p.XL; zie ook: 1964, p.193) (cursi­vering HTB)

De afwezigheid van deze vrijheid, schrijft Berlin in een veel interpre­tatie­problemen oproepende volgende zinsnede:

“.. is due to the closing of such doors or failure to open them, as a result, intended or unintended, of alterable human practices, of the operation of human agencies; although only if such acts are delibe­rately intended (or, perhaps, are accompanied by aware­ness that they may block paths) will they liable to be call­ed oppressi­on.” (Berlin, 1969, p.XL) (cursivering HTB)

Het is duidelijk dat deze laatste formulering ruimte laat voor een vrij­heidscon­cep­tie waarin (positieve), onliberale elementen een rol spelen: de eerder gesignaleer­de twijfels over de beperkte, nega­tieve invulling van het vrijheids­be­grip klinken ook hier door (in § 2.4.5 wordt hier verder op ingegaan).

Waar Berlin weinig twijfels over heeft, zo blijkt reeds uit het boven­staande, is over het antwoord op de vraag of vrijheid gezien moet worden als een, in de woorden van Taylor, “opportu­ni­ty” of “exercise”-concept. Vrijheid bestaat voor Berlin uit de mogelijkheid tot actie, niet uit de activiteit zelf. Iemand die dus de gelegenheid heeft door allerlei open deuren te wande­len, maar niette­min prefereert om rustig te blijven zitten en te vegeteren, is een vrij mens (Berlin, 1969, p.XLII). Berlin zet zich hiermee af tegen, onder anderen, Bernard Crick, Erich Fromm, Brough Macpherson, Charles Taylor, Benjamin Barber en Richard Lindley, die de uitoefening van vrij­heid in hun con­ceptie centraal stellen. Hoewel Berlin een grote sym­pathie koestert voor de idea­len van deze “exercise”-theoretici inzake het leiden van een “full life”, acht hij het niet­temin een verwar­ring van termen wanneer deze idealen met “vrijheid” worden geïdentifi­ceerd.

Berlin erkent voorts dat iemand die te arm, te zwak of te slecht opgeleid is om van zijn wettelijke vrijheden gebruik te kunnen maken, of zelfs niet op de hoogte is van de wegen die hij zou kunnen inslaan, in de praktijk weinig aan dit soort vrijheden heeft. Maar deze vrijheden zijn hiermee niet vernietigd. Berlin benadrukt dat er een onderscheid moet worden gemaakt tussen vrijheid op zich en de condities waaronder deze vrijheid zinvol wordt. Dit om te voorko­men dat in de, ook voor Berlin terechte, strijd voor het vervullen van de voorwaarden die vrij­heid effec­tief maken, de vrij­heid zelf vergeten wordt (Berlin, 1969, p.liv; cf. 1964, p.192).

De negatieve vrijheid van een individu wordt in de visie van Berlin, zoals gesteld, bepaald door de aan- of afwezigheid van hindernissen op de wegen die het eventueel zou willen inslaan. In een belangrijke, vaak geciteerde voetnoot bij zijn essay Two concepts of liberty doet Berlin een poging nader te precise­ren waar de grootte van iemands individuele vrijheid van afhangt. Als bepalen­de variabelen noemt hij hier: het beschikbare aantal gedrags­alterna­tieven (hoewel dit altijd slechts op impressio­nistische wijze kan worden vastgesteld), de moeite die het kost om deze te realise­ren, de hierbij te overwinnen doelbe­wus­te tegen­werking van anderen, het belang van elk in het levensplan van de betrokken persoon en in het vige­rende waarden­patroon van de samenle­ving. Op basis van al deze variabelen te zamen moet uiteindelijk een, onvermijdelijk nimmer exacte of onweerlegbare, conclusie worden getrok­ken.”([10])

De negatieve vrijheidsconceptie is voor Berlin, nogmaals, be­trokken op de vraag hoe groot het domein is waarin men zonder, of vrij van, de interven­tie van anderen eigen keuzen kan maken. Er is dan ook geen noodzakelijk posi­tief verband tussen individuele vrijheid en democratie: in een democra­tie kan de overheid zich veel dieper in het privé-leven van haar onderdanen mengen dan in een autocratie. Met name John Stuart Mill was zeer bevreesd voor deze mogelijke, iedere vooruitgang en individuele ontplooi­ing smorende dictatuur van een democratische meerderheid over het individu, een vrees die Berlin zich, zoals wij gezien hebben, zeer wel kan indenken. Berlin benadrukt derhal­ve dat het antwoord op de vraag “Wie regeert mij?” logisch onder­scheiden dient te worden van de vraag “In welke mate bemoeit de overheid zich met mij?” ([11]). Juist in dit onderscheid ligt naar zijn mening de basis van de tegen­stelling tussen de positieve en negatieve vrijheids­con­cep­tie. De pleit­bezorgers van de positieve con­cep­tie zijn in Berlins ogen namelijk dermate met de eerste vraag gepreoccupeerd, dat ze haar logische onder­scheid met en het primaire belang van de twee­de volle­dig over­zien. Met alle gevolgen vandien (Berlin, 1958, p.130-1).

2.3.3  Positieve Vrijheid

De positieve notie van het woord vrijheid is volgens Berlin afgeleid van de wens van het individu om meester over zijn eigen bestaan te zijn. Mensen willen hun leven en beslissingen zelf bepalen en geen speelbal zijn van externe krachten en machten. Zij willen niet worden gezien en bejegend als een willoos ding of dier dat niet in staat is als een menselijk wezen te handelen, een wezen dat zich eigen doelen stelt en zelfstandig poogt deze te realiseren. Boven alles, zal elk individu stellen, “I wish to be con­scious of myself as a thinking, willing, active being, bearing respon­sibility for my choices and able to ex­plain them by references to my own ideas and purpo­ses. I feel free to the degree that I belief this to be true, and enslaved to the degree that I am made to realize that it is not.” (Berlin, 1958, p.131) Hoewel deze positieve conceptie van vrijheid (het vermogen eigen keuzen te maken) logisch niet ver verwijderd lijkt van de nega­tieve conceptie (het gebied waarin men ongehinderd door anderen tot deze keuzen kan komen), zijn beide concepties historisch meer en meer uit elkaar gegroeid; zo zeer, dat ze uiteindelijk onver­zoen­lijk met elkaar in conflict kwamen ([12]).

Een eerste stap op het pad dat de wegen deed scheiden, werd in de visie van Berlin gezet toen men zich ging afvragen of het meester over zichzelf zijn, naast de gerichte interventie van anderen, niet ook gefrus­treerd kon worden door innerlijke, irra­tionele, niet of nauwe­lijks te sturen driften, instincten en passies. Slechts bij waarlijk vrije mensen, zo veronderstelde men vervolgens, zouden deze drijfveren, afkomstig van een “hete­ronoom” of “empirisch” ik, door een “echt”, “rationeel” of “auto­noom” ego in bedwang worden gehou­den. Aldus werd er een onder­scheid gemaakt tussen een hoger en een lager ik, het laatste “swept by every gust of desire and passion, needing to be rigid­ly disciplined if it is ever to rise to the full height of its ‘real’ nature.” (Berlin, 1958, p.132) In een volgen­de stap werd het “hoge­re” ego geïden­tifi­ceerd met een, het indivi­du overstijgende, sociale entiteit (een kerk, ras, natie, klasse, partij, cultuur) of met vagere grootheden als “de algemene wil”, “de verlichte krachten van de samenle­ving” en “de geschiedenis”. Uit hoofde van deze autoriteit konden vervol­gens de heersers onwelgevallige en aan een lagere natuur toegeschreven wensen en strevingen in naam van de vrijheid genegeerd of onder­drukt worden. Ter rechtvaardiging werd hierbij een beroep gedaan op het “echte” of “ratione­le” ego dat, een­maal verlost uit de greep van dierlijke passies en instincten, met te­rug­werkende kracht de dwang zou sanctioneren die de uiteindelij­ke verlich­te staat van vrijheid had mogelijk gemaakt. Van dwang was hier goed be­schouwd zelfs nooit sprake geweest: het tijdelijk over­meester­de, “ratione­le” ego had de opgelegde voor­keur al de tijd ook werke­lijk gewild ([13]).

Tegen dit postuleren van een hoger ik, dat volgens Berlin ten grondslag ligt aan alle zelfverwerkelijkings­the­orieën ([14]), komt hij in het geweer. In zijn opinie vormt het uiteindelijk een recht­vaardi­ging voor de onder­drukking en re­pressie van allerlei, als “on­echt” of “vals” afgedane, maar in we­zen diep­gevoelde en bonafi­de wensen en doeleinden. Wanneer iemand op een bepaald moment niet goed inziet wat voor hem het beste is, kan dwang soms worden gerecht­vaar­digd, de vrijheid van het gedwongen individu kan zo uitein­delijk zelfs worden vergroot. Maar het is een “mon­sterlijke” ontken­ning van de individuele waardig­heid, van iemands vermogen tot zelfbepaling, indien men stelt dat zodra iets voor iemands bestwil is, er feite­lijk geen sprake meer is van dwang, daar de betrok­kene het eigen­lijk ook “echt” heeft gewild (Berlin, 1958, p.132-4; 1969, p.XLIV).

Berlin onderkent dat in principe ook binnen de negatieve vrijheidsconcep­tie een onderscheid kan worden gemaakt tussen een louter op korte-termijn­sensaties beluste, lagere natuur en een supe­rieur, naar zelfverwer­kelijking strevend ego, en dat ook hier het laat­ste geïdentificeerd zou kunnen worden met bovenin­dividue­le entiteiten. Uit de geschiedenis blijkt echter dat positieve concepties zich hier­voor, zowel in de theorie als in de praktijk, veel eerder laten lenen. Dit gegeven is voor Berlin uiteinde­lijk doorslag­gevend (Berlin, 1958, p.134; 1969, p.xliv).

2.3.4  Historische ontsporingen van positieve vrijheid

De consequenties van het onderscheiden van twee zielen in één inborst worden duidelijker wanneer de twee vormen worden be­schouwd, die de wens meester over het eigen leven te zijn histo­risch heeft aangenomen.

De eerste vorm kwam reeds eerder ter sprake: men kan zich vrij voelen door zich te ontdoen van wensen of doeleinden, die binnen de bestaande verhou­dingen niet gerealiseerd kunnen worden. Indien men vrijheid louter defini­eert als de mogelijk­heid datgene te doen wat men wil, kan men in dit geval ook inderdaad van vrijheid spreken. De wensen die men hierbij in de prak­tijk vooral op het oog heeft, betreffen relatief eenvoudig frustreerbare, meest materiële zaken, toegeschreven aan een aards, empirisch ik. Aan­geraden wordt zich terug te trekken in een superieure innerlijke wereld en zich toe te leggen op het verwerkelijken van “de geest”. Deze, onder ande­ren door stoïcijnen en boed­dhisten gepro­pa­geerde bevrijdingsmethode wordt door Berlin gezien als struis­vogelpoli­tiek, en als zodanig verwor­pen.

De tweede vorm vergt meer aandacht: deze invulling van het vrijheids­begrip wordt geleverd door het Rationalisme, tegen welks vooronderstellin­gen Berlin, zoals in de inleiding opgemerkt, in al zijn werken een ware kruistocht voert. Vrijheid betekent hier dat men het leven richting geeft volgens een eigen plan en dat de hierin opgenomen wensen en doeleinden zoveel mogelijk in overeen­stemming zijn met de wetten die de werkelijk­heid bepalen. Hoe groter de kennis van deze wetma­tig­heden, hoe vrijer men is: hoe meer men is bevrijd van irrationele angsten, vooroordelen en door het nastreven van onmogelijk­heden veroor­zaakte frustraties. Dat waarvan men de nood­zakelijk­heid begrijpt, tracht men immers niet te veran­deren. Ratione­ler is het de wil in overeenstem­ming te brengen met datgene wat onont­koom­baar ge­schiedt. Zoals het belache­lijk is zich te verzetten tegen de gravita­tiewetten en te wensen omhoog te kunnen vallen, zo ridicuul en irratio­neel is het zich te verzetten tegen de, volgens onder anderen marxisten, onvermijde­lijke loop der geschiedenis. In deze visie ver­kleinen de univer­sele, onver­anderlijke regels of wetten op basis waarvan wij ons leven moeten inrichten, overigens niet onze (keuze)­vrij­heid. Vrijheid bestaat uit het bewust en vrij­willig kiezen voor het betreffende leven.

Dit geloof in de rede als bevrijdende kracht kan men volgens Berlin nog steeds, hoewel vaak in afgezwakte vorm, in allerlei denkrichtingen terug­vinden. Reden genoeg om wat dieper op zijn uitgangspunten in te gaan.

Denkers met een rationalistische achtergrond (Berlin noemt on­der ande­ren Spinoza, Montesquieu, Rousseau, Burke, Locke, Kant, Fichte, Hegel en Marx) koesteren volgens Berlin de overtui­ging, dat op alle vragen, ook ethische en politieke, slechts één juist antwoord gegeven kan worden; dat al deze waar­heden in principe op rationele wijze – dat wil zeggen: via empirische waarne­ming of logische deductie – achterhaald kunnen worden, ook al zijn sommi­gen daartoe beter in staat dan anderen; dat alle waarden met el­kaar verenig­baar zijn en samen één harmonieus geheel vormen; dat conflic­ten het gevolg zijn van het niet of onvoldoen­de kennen van dit universele, harmo­nieuze waarden­patroon en tussen volle­dig ra­tionele wezens eigenlijk ondenk­baar zijn; dat een ieder één hoofd­doel in zijn leven heeft, te weten: “rational self-directi­on”; en dat, indien het universum gestuurd wordt door rationele wet­ten, die zijn gegeven door God, de Natuur, de Geschiedenis, het Eindi­ge, er nooit sprake kan zijn van dwang wanneer mensen, die met deze wetten op de hoogte zijn, er zorg voor dragen dat ook onwe­tenden hun leven op basis hiervan inrich­ten (Berlin, 1958, p.145, 147, 151 en 154; zie ook: 1973, p.1-3; 1974, p.80-3; 1964, p.173-9). Men is immers vrij wanneer men leeft volgens de rede, dat wil zeg­gen, wanneer men de voor iedereen geldende rationele wetten van de kosmos volgt. Al­leen iemand die niet bij zinnen is, geen meester over zijn eigen leven is, wil van deze wetten afwijken en kan – of behoort – dus voor zijn eigen bestwil, zijn “hoger”, “echt”, “rationeel” ego, tegen zichzelf in bescherming genomen te worden: “Freedom is not freedom to do what is irrational, or stupid, or wrong. To force empirical selves into the right pattern is no tyranny, but libe­ration.” (Berlin, 1958, p.148)

Daar mensen die het licht nog niet hebben gezien de goede bedoe­lingen van hun leermeesters nooit kunnen begrijpen, vormt dwang veelal de enige oplos­sing. De dankzij gedwongen educatie in een verlichte, rationele geestes­toestand gebrachte vroegere onderont­wikkelden zullen echter later inzien, dat dwang onvermij­delijk was en deze met terugwerkende kracht alsnog sanctio­neren. Berlin vat het aldus samen:

“The reason within me, if it is to triumph, must elimi­nate and suppress my ‘lower’ instincts, my pas­sions and desires, which render me a slave; similar­ly .. the high­er elements in society – the better edu­cated, the more ratio­nal.. – may exercise compul­sion to rationalize the irrational section of society. For .. by obeying the rational man we obey oursel­ves.” (Berlin, 1958, p.150)

Het oorspronkelijk pleidooi van het Rationalisme voor indivi­duele verant­woorde­lijkheid en zelfbepaling is zo, via een histo­risch en psycholo­gisch begrijpelijke redenering, waarvan de overtuiging dat er in principe maar één juiste manier van leven is het fundament vormt, langzaam maar zeker veran­derd in een rechtvaar­diging voor totalitarisme (Berlin, 1958, p.152). Er is voor Berlin dan ook reden genoeg om twijfels te hebben over de uitgangspun­ten van het Rationalisme.

Deze scepsis werkt hij onder meer uit in zijn essays Historical inevita­bility en From hope and fear set free. De hierin door hem ontwikkelde argumen­tatie is typerend voor zijn, in de inlei­ding toegelichte, wetenschaps­opvat­ting en wereldbe­schouwing. Berlin richt zijn pijlen vooral op de vooron­derstel­ling dat de geschiede­nis verloopt volgens bepaalde, door een transcen­dente autoriteit ingegeven patronen of wetmatigheden. De ontdekking en toepassing van deze wetten zou, zoals wij zagen, tevens de recht­vaardiging van de door deze wetten verklaarde gebeurtenissen impli­ceren: iets wat noodza­kelijk, buiten de wil van de mens om geschiedt, kan immers slecht op morele gronden bekriti­seerd wor­den. Omdat echter iedere ethiek keuzevrijheid vooron­derstelt, is het geloof in de wetmatigheid der dingen in de visie van Berlin tevens de ontken­ning van de moraliteit (Berlin, 1953, p.57, 58 en p.76-80). Dit valt echter moeilijk te verenigen met ons dagelijks doen en laten en met name met ons gewone, in de loop van eeuwen ontwikkel­de taal­gebruik ([15]). Onze ge­woon­te mensen om hun hande­len te prij­zen, te veroor­delen, te huldigen, te vergui­zen, te belonen, te straf­fen; ons dagelijks gebruik van concepten als “verdien­ste”, “deugd”, “ver­antwoordelijk­heid”, “rechtvaar­digheid”, “schuld” en “boete”, duidt erop dat wij in hoge mate uitgaan van keuze­vrij­heid en dus van indeter­minisme. Het werkelijk aanvaarden van de idee dat alles vastligt, zou een complete meta­morfose van ons taalge­bruik en onze morele categorieën met zich mee moeten brengen. In de praktijk blijken echter zelfs de meest dogma­tische aanhangers van het determi­nisme hiertoe niet bereid en in staat (Berlin, 1953, p.69-73, p.89; 1955, p.86, 92, 101; 1964, p.173-89; 1969, p.X-XXXVII). Ove­rigens be­seft Berlin uiter­aard dat hier­mee niet is bewe­zen, dat het determinisme onjuist is. Hij beweert slechts – in weerwil van de interpreta­tie van, onder anderen, E.H.Carr – dat het onaanne­me­lijk is (Berlin, 1953, p.71; 1969, p.X, XXVII en XXXVII).

Een laatste historisch gezien belangrijke redenering, die in de ogen van Berlin heeft geleid tot vergelijkbare a-liberale con­clusies als de Rationalistische vrij­heids­con­ceptie, betreft dewelke waarin vrij­heid wordt verward met gelijk­heid en broeder­schap. De mens, zo wordt hier geredeneerd, is een sociaal wezen dat niet alleen econo­misch, maar ook voor zijn besef van identiteit in hoge mate afhan­kelijk is van zijn sociale omgeving. Het hebben van een bepaalde plaats in een sociale structuur en de erkenning van en waardering door anderen van deze plaats geeft het individu een gevoel van zekerheid en eigenwaarde. Dit gevoel verwart het ech­ter vaak, in de visie van Berlin, met vrijheid. Wat men in de praktijk betitelt als onvrijheid of vrijheidsstrijd is dan ook in een groot aantal gevallen eerder gebaseerd op een streven naar meer erken­ning, waarde­ring en gemeen­schaps­zin, dan op de ambitie het leven binnen een begrensd privé-domein meer in eigen hand te krijgen ([16]). Cru­ci­aal is dat een toeneming van het gevoel van eigen­waar­de, van identiteits­besef, ook kan worden bereikt binnen een totalitair regime. Een dictatuur kan bijvoorbeeld de vernederende in­vloed van een liberaal-democratische, maar buiten­landse mo­gend­heid breken, zijn burgers strak organiseren in gemeen­schaps­zin bren­gende volksco­mi­tés en hen een unieke plaats toeschrijven in de wereld­geschiede­nis. Tege­lijker­tijd echter zal hij zijn burgers geen moment met rust laten en hen iedere privacy ont­zeggen.

In de geschiedenis, zo stelt Berlin bijna spijtig vast, zijn mensen zelden de barrica­den opgegaan voor meer negatieve vrij­heid, voor meer “Lebensraum” voor het individu. Vaker hebben ze gestreden voor de (positie­ve) vrijheid zelf te kunnen participe­ren – direct of indirect, feitelijk of illusio­nair – in de op hen betrokken politieke besluitvorming, of voor meer gelijkheid, rechtvaar­digheid, status, zeker­heid, welvaart, broeder­schap of macht. En hoe waardevol deze doeleinden op zich ook kunnen zijn, benadrukt Berlin, ze zijn iets anders dan, en niet zelden onverenig­baar met, het streven het individu een privé-domein te laten waarin hij ongehin­derd door anderen zijn gang kan gaan.

In de praktijk is het voor het individu irrelevant door wie of wat zijn vrijheid wordt ingeperkt: of deze inperking nu wordt gesanc­tioneerd door een dictator, een koning, de algemene wil of een democratisch gekozen volksver­tegenwoor­diging, het blijft in al deze gevallen een verkleining van zijn vrijheid. Libera­len hebben er echter, in de visie van Berlin, altijd naar gestreefd een samenle­ving te scheppen waarin rondom het individu een grens is getrokken, die door niemand, of slechts bij hoge uitzondering, mag worden overschreden. Hoe deze grens theoretisch wordt ge­recht­vaar­digd – door een verwijzing naar God, natuurrechten, utili­teit, et cetera – is voor Berlin niet primair van belang. Belang­rijk is dat de regels of normen die deze grens bepa­len, alge­meen worden geaccep­teerd, zo zeer zelfs, dat degenen die deze regels zonder een be­zwaard geweten overtreden als “abnormaal” worden be­schouwd:

“What these rules or commandments .. have in common is that they are accepted so widely, and are grounded so deeply in the actual nature of men as they have deve­loped through history, as to be, by now, an essential part of what we mean by being a normal human being.” “When I speak of a man being normal, a part of what I mean is that he could not break those rules easily, without a qualm of revulsion.” (Berlin, 1958, p.165-6)

De mate waarin de grenzen rondom het individu worden gerespec­teerd, bepaalt voor Berlin uiteindelijk de grootte van de (nega­tieve) indivi­duele vrijheid binnen een samenleving. In het belang dat aan deze grenzen wordt toegekend, ligt voor hem dan ook het cruciale verschil tussen de pleitbezor­gers van negatieve en posi­tieve vrijheid. Eerstgenoemden willen in principe aan niets en niemand de autoriteit toekennen deze te over­schrijden, de laatsten is het vooral om de autori­teit te doen: “The former want to curb authority as such. The latter want it placed in their own hands. That is the cardinal issue.” Het gaat hier volgens Berlin niet om twee verschillende interpretaties van hetzelfde concept, maar om twee “pro­found­ly divergent and irreconcilable attitudes to the ends of life.” Het is goed dit te onder­kennen, stelt Berlin, ook al is vaak noodzakelijk een compromis tussen beide strevingen te sluiten (Berlin, 1958, p.166).

2.3.5  Noodzakelijke afweging van waarden

Uit Berlins pleidooi voor negatieve en zijn waarschuwing voor de aberraties van positieve vrijheid is nogal eens afgeleid, dat Berlin de mening is toege­daan dat negatieve vrijheid de enige of veruit belangrijkste waarde in het leven is of dat ieder streven naar positieve vrij­heid volledig verwor­pen moet worden. Zo schrijft Macpherson in een reactie op Berlins Two concepts: “It is of course Berlin’s main thesis that (the whole concept of positive liberty) should be abandoned.” (Macpher­son, 1973, p.96)([17]) Dit is onjuist (zie hiervoor: Berlin, 1958, p.125 en p.169; 1964, p.194; 1969, p.xlv-xlvi en p.lv-lviii; Jahanbe­gloo, 1992, p.41). Berlin stelt in zijn Intro­­­duction uit 1969: “The issue is not one between nega­tive free­dom as an absolute value and other, inferior values. It is more complex and more pain­ful.” (Berlin, 1969, p.LVI)

Het probleem is complex en pijnlijk omdat verschillende, even betekenis­volle waar­den met elkaar kunnen con­flige­ren, en omdat in dit conflict keuzen gemaakt dienen te wor­den waarbij de ene waar­de (ten dele) opgeofferd moet worden ten gunste van de ande­re. De nega­tieve vrijheid “non-interven­tie” kan in strijd komen met de positieve vrijheid “democratie” of “zelf­verwer­ke­lijking”; nega­tieve vrijheid kan botsen met gelijk­heid en recht­vaardigheid; rechtvaardig­heid met barmhartigheid; democratie met doeltref­fendheid; et cetera. In al deze gevallen moet een afweging worden gemaakt, een afweging waar­van de uitkomst uitein­delijk wordt bepaald door ons mens­beeld, door wat in onze visie een goed of betekenisvol menselijk leven vormt (Berlin, 1958, p.169). Berlins mensbeeld is niet van dien aard dat hij onder alle om­standig­heden aan één bepaalde waarde, bijvoorbeeld nega­tieve vrijheid, prioriteit verleent.

Berlin benadrukt tevens dat negatieve vrijheid is te vereni­gen met groot sociaal onrecht – met name met grove onge­lijkheid – en ook geregeld is misbruikt om dit te rechtvaardigen. Vrijheid voor de wolven betekent in de praktijk maar al te vaak de dood van de schapen en Berlin is zich hier terdege van be­wust. De kritiek van bijvoorbeeld MacFarlane en Marshall Cohen, dat Berlin er impliciet van uit gaat dat iedere vrij­heidsbeperking verwerpelijk is en dat hij hiermee de bestaande ongelijk­heid ondersteunt, is dan ook misplaatst (MacFar­lane, 1966, p.79; Cohen, 1960, p.218, 224-6). Hij houdt beslist geen pleidooi voor lais­sez-faire: een dergelijk sociaal-econo­misch systeem, zo is ook voor Berlin over­duidelijk uit de negentiende eeuw geble­ken, is niet in staat voor grote groepen van de bevolking de mini­male voor­waarden te schep­pen om ook daadwerkelijk gebruik te ­maken van ver­worven negatieve vrijheden. O­verheidsin­grijpen om deze condities te waarbor­gen wordt door Berlin derhalve, zoals reeds in § 2.3.2. bleek, zeker te rechtvaar­digen geacht: “Legal liberties are compatible with extremes of ex­ploita­tion, brutality, and injustice. The case for in­tervention, by the state or other effective agen­cies, to secure conditions for both positive, and at least a minimum degree of negative liberty for individu­als, is overwhel­mingly strong.” (Berlin, 1969, p.XLVI)

Negatieve vrijheden waarvan men door een gebrek aan inkomen, ken­nis of gezond­heid geen gebruik kan maken, moeten door politieke inter­ventie worden geëffectu­eerd. Maar, opnieuw, de condities voor vrij­heid mogen hierbij volgens Berlin niet worden verward met de vrijheid zelf. Tevens dient men zich te realiseren dat het opof­feren van een deel van zijn negatieve vrijheid ten behoeve van andere waarden, te allen tijde, hoe moreel hoog­staand of urgent de rede­nen hiervoor ook mogen zijn, een opoffering, een beperking van zijn vrijheid betekent (Berlin, 1958, p.125).

Belangrijk is op te merken dat pleidooien voor interventie, voor planning en sociale wetgeving, en zelfs voor socialisme, volgens Berlin evengoed op negatieve als op positieve vrijheid kunnen worden geba­seerd (Berlin, 1969, p.xlvi)(in hoofd­stuk 4 zal deze stelling overi­gens ter discussie moeten worden ge­steld). Dat dit in de praktijk niet is gebeurd, moet in Berlins visie opnieuw histo­risch worden verklaard: de eertijds belangrijkste tegen­stander van de pleitbezorgers van nega­tieve vrijheid was niet lais­sez-faire, maar despotisme. En de protago­nisten van positieve vrijheid bestreden niet over­matige overheids­bemoei­ing, maar onge­breideld markt­kapi­ta­lisme.

Kortom, positieve vrijheid, het meester over het eigen lot zijn, wordt door Berlin be­schouwd als een legitieme, achtenswaardige waarde. Maar net als haar negatieve tegenhanger kan zij worden geper­verteerd, in dit geval in een totalitaire theorie. De wijze waarop een pleidooi voor negatieve vrijheid kan ontaarden in een rechtvaardi­ging voor een jungle waarin het recht van de sterkste heerst, is in de opvatting van Berlin de laatste eeuw afdoende gede­mon­streerd. Dit geldt echter niet voor de aberraties van positieve vrijheid. De laatste blijft, gehuld in de schaapskleren van een belofte van meer vrijheid, ook in de huidige tijd een be­dreiging van de individu­ele vrijheid. Dit gegeven was voor Berlin uitein­delijk de reden om in Two concepts of liberty zijn pijlen vooral op de ontsporingen van de positieve vrijheids­concep­tie te richten (Berlin, 1969, p.xlvii).

2.4  Enige discussiethema’s

Ter afsluiting van dit hoofdstuk zullen in deze paragraaf zes samenhan­gende vraagstukken worden geformuleerd, die in het door Berlin geëntameer­de debat over het vrijheidscon­cept een centrale rol hebben gespeeld. In het kort zal bij ieder thema Berlins standpunt worden samengevat en zal, daar waar dit ondui­delijkheden bevat of dubbelzinnig is, worden getracht het een en ander te verduidelijken. Mede aan de hand van onderstaande onderwerpen zal het in de volgende hoofd­stukken weergege­ven dis­cours worden gestructu­reerd.

2.4.1  Privacy, zelfbepaling, zelfbestuur en zelfontplooiing

Is de door Berlin omschreven negatieve vrijheidsconceptie nog be­trek­kelijk ondub­belzinnig, anders ligt het met de positieve conceptie. Berlin heeft hier een aantal vrijheidsdimensies op één noe­mer ge­bracht die, voor een goed begrip van het vrijheidsconcept, beter kunnen worden onderschei­den. In deze para­graaf zullen daar­om de ver­schil­lende mogelijke antwoor­den op de vraag wan­neer iemand “vrij” is nog­maals kort worden geschetst.

2.4.1.1  Privacy

Eerder bleek dat het eerste fundamentele antwoord wordt ge­vormd door de negatie­ve vrij­heidsconceptie. Deze vorm van vrijheid, welke vaak op één lijn wordt geplaatst met de notie van “privacy”, bestaat uit een privé-domein waarin men, vrij van “public inter­ference”, kan doen en laten wat men ver­kiest. Hij vormt het centrum van het libera­lis­me, dat voornamelijk een argumen­tatie is over de vra­gen waar de grenzen van de privé-sfeer liggen en hoe deze het best kunnen worden beschermd (Lukes, 1973, p.62; Held, 1987, p.41-2; Williams, 1983, p.161-5).

2.4.1.2  Hoe westers en modern is de notie van negatieve vrijheid?

Negatieve vrijheid wordt doorgaans beschouwd als een tame­lijk moder­ne en ook typisch westerse waar­de, die niet of nauwe­lijks in de oudheid of de middeleeu­wen werd, en in “primitieve” samen­le­vingen wordt gekoes­terd. Ook Berlin schrijft dat de notie van privacy, van een privé-domein met een intrin­sieke waarde, is afgeleid van een vrijheidsconceptie die niet veel ouder is dan de Renaissance of de Reformatie (Berlin, 1958, p.129). De moderniteit van deze notie komt aardig naar voren in een anecdote van de psychia­ter Antho­ny Storr. In zijn boek Soli­tude schrijft hij dat mensen in voor-industriële samenle­vingen zich slechts met moeite een persoon als een op zichzelf staande entiteit kunnen voorstellen. Een Nigeriaanse collega vertelde hem ooit dat toen een kliniek was geopend op het platteland van zijn geboorteland patiënten onver­anderlijk werden vergezeld door hun familie en dat deze aanwezig wenste te blijven gedurende het gesprek tussen psychiater en cliënt. Het idee dat de patiënt kon bestaan als een zelfstan­dig, van zijn familie te onderscheiden, individu of dat hij persoonlijke problemen kon hebben die hij niet met zijn familie wilde delen, kwam niet op bij deze traditionele dorpsbewoners (Storr, 1988, p.78).

Eerst in de Renais­sance ontwik­kelde zich dus in het Westen een alge­meen bewust­zijn van de uniciteit van het individu (Storr, 1988, p.77-82; Williams, 1961, p.90-5 en 1983, p.161-5; Lukes, 1973, p.59-66)­. Zo werd het in de kunsten denk­baar dat er zelf­portretten geschilderd en autobio­gra­fie­ën ge­schreven werden. De Refor­matie vormde vervolgens, door het eigen gewe­ten en de per­soon­lijke rela­tie tot God te bena­drukken, een belangrijke stimu­lans van het individu­alis­me. Het­zelfde kan worden gezegd van de toene­men­de arbeidsdeling en de groei van de steden: een groeien­de speciali­sa­tie leidde tot een grotere diffe­rentiatie tussen men­sen en de ver­ste­delij­king maakte de sociale relaties losser, vergrootte de anonimi­teit en daarmee het besef van de eigen iden­titeit, of het gebrek hieraan. Het gevolg van al deze invloeden “is the abstraction of the individual from the complex of relations­hips by which he had hitherto been normally defined.” (Williams, 1961, p.93) Taalkundig is het in dit verband treffend dat het begrip “indivi­du” oorspron­kelijk “ondeelbaar” of “niet te scheiden” betekende en kon worden gebruikt om bij­voor­beeld een echtpaar aan te duiden. Tekenend is evenzo dat een woord als “self” en samen­stellin­gen als “self-knowled­ge”, “self­con­scious­ness”, “selfish”, “self-suffi­cient” en “self-inte­rest” pas in de zeven­tiende eeuw werden opgeno­men in het Engelse taal­ge­bruik.

De stelling dat (negatieve) vrijheid een moderne waarde vormt, wordt overigens aange­vochten door de Amerikaanse socioloog Orlando Patterson. Vrijheid, betoogt hij, “has been the core value of Wes­tern culture throug­hout its history.” (Patter­son, 1991, p.XIII) Sinds de Grieken is er volgens hem sprake van een grote continuïteit in de ver­woor­ding, ervaring en waarde­ring van deze waarde. Zijn centrale stelling is dat de notie van vrijheid voort­komt uit de ervaring van slavernij of horigheid en dat deze ervaring een rode draad door de westerse beschaving vormt.

Patterson onder­schrijft wel de these dat vrijheid een typisch westerse waarde is, die niet vanzelf­sprekend door een ieder wordt aange­hangen. Gedurende het grootste deel van de geschiedenis en zeker in de culturen die niet met de westerse wereld in contact waren of zijn gekomen, zijn andere waarden en idealen van veel grotere betekenis voor mensen geweest (Patterson, 1991, p.X). Vrijheid was naar zijn mening “socially constructed – not discove­red, for it was an invented value .. – in a specific pair of struggles generated by slavery.” (Patterson, 1991, p.3) Dit gebeurde volgens hem in de Griekse oudheid gedurende de zesde en vijfde eeuw voor onze jaartelling. Na de Grieken vond het vrijheidsideaal, dankzij de aanwezigheid van grootschali­ge slavernij, ook bij de Romeinen grote weerklank. De middel­eeu­wen zagen vervolgens een verbrei­ding van zowel het Christen­dom, met zijn nadruk op het zich overgeven aan God, als van de horigheid. Het resultaat was dat, volgens Patterson, aan het einde van de middel­eeuwen de Europese cultuur reeds doordrengt was met het vrijheidsideaal. De moderne geschiedenis van dit concept is slechts een serie voetno­ten bij een tekst die al af was aan het einde van de middeleeuwen (Patter­son, 1991, p.XVI).

Hoe het ook zij, door te benadrukken dat vrijheid een moderne of, zoals Patterson betoogt, uitsluitend een westerse waarde vormt, lijkt het alsof deze waarde wordt gerelati­veerd. Dit is echter niet noodza­kelijkerwijze het geval. Aller­eerst is het feit dat een bepaalde waarde niet expliciet wordt geformu­leerd, er geen bewijs van dat deze geen rol speelt in de ervaringswe­reld van de betrokke­nen. Doorgaans wordt een waarde eerst onder woorden gebracht, wanneer zij wordt betwist of aangetast. Zo vond de uitdrukke­lijke formulering van (de politieke dimensie van) positieve vrijheid, merkte Berlin reeds op, eerst plaats in reactie op laissez-faire en was de verwoor­ding van negatieve vrijheid een reactie op absolutis­me en despotisme. Men kan zich evenzo voorstellen dat in een samenleving die volledig zou bestaan uit altruïsti­sche per­soonlijkheden, er geen concepten en diepgraven­de theorieën betreffen­de verdelende rechtvaardig­heid worden ontwikkeld.

Daarnaast kan men van de constatering dat in verschillende culturen en perioden verschillende waarden worden aangehangen, niet logisch de conclusie trekken dat al deze waarden derhalve relatief, subjectief en inwissel­baar voor andere zijn. Het is mogelijk op aannemelijke, interculturele wijze te beargu­mente­ren dat sommige waarden, zelfs culturen, betekenisvoller zijn dan andere (cf. § 1.4, 1.5 en 2.2.3; Taylor et al, 1992)). Na geconstateerd te hebben dat vrijheid een moder­ne, westerse waarde vormt, stelt Berlin dan ook terecht: “Yet its decline would mark the death of a civilization, of an entire moral out­look.” (Berlin. 1958, p.129) De mogelijkheid bestaat stellig dat wanneer mensen eenmaal bepaalde waar­den heb­ben doorleefd, zij niet meer terug willen naar de situatie waarin ze nog niet met de betreffende waarden ver­trouwd waren (in hoofdstuk vijf wordt hier uitgebreid op teruggeko­men).

2.4.1.3  Zelfbepaling en zelfbestuur

Het tweede fundamentele antwoord op de vraag wat vrijheid bete­kent, wordt gevormd door de positieve conceptie. Dit bestaat, zoals reeds werd opgemerkt, uit verschillende dimensies. In de eerste plaats kan men stellen dat iemand vrij is, wanneer zijn handelen berust op eigen beslis­singen en keuzen die niet het resultaat zijn van externe en inner­lijke krachten, die los staan van zijn wil. Dit autonomie- of zelfbepalingsideaal kan volgens Lukes op éen lijn worden ge­plaatst met Berlins positieve vrijheidsconcep­tie. Thomas van Aquino is éen der eersten die het tot uitdruk­king bracht. Daarna volgen onder anderen Luther en Calvijn. In de politieke sfeer vormt het een cen­trale waar­de van de Ver­lichting en, nog steeds, van het huidige liberalis­me. Voorts is het een inspi­ratie voor al die mensen, van Marcuse tot Riesman, van Kafka tot Huxley, van anarchisten tot neo-marxis­ten, die beducht zijn voor de bu­­­reaucra­tise­ring en uniforme­ring van de maat­schap­pij (Lukes, 1973, p.52-8, 127, 128).

Zelfbepaling kan op individueel en op collectief of politiek niveau plaats­vinden. Men kan zijn persoonlijke, strikt private leven in eigen hand nemen. En men kan de greep op het eigen bestaan vergro­ten door samen met de mensen, waar­mee men een sociaal-poli­tiek systeem vormt dat mede bepa­lend is voor de ont­wik­keling van het eigen leven, te trachten het collec­tieve gedrag te beïnvloe­den. Een dubbelzinnig element van de uiteenzetting van Berlin over de posi­tieve vrij­heidscon­ceptie bestaat nu hieruit, dat hij dit politieke en individue­le niveau onvoldoende van elkaar onder­scheidt. Hij komt hierdoor tot uitspra­ken over tegenstellingen tussen negatie­ve en positieve vrijheid, die wel op het eerste, maar niet op het twee­de niveau gel­den.

Berlin behandelt de positieve conceptie primair op individueel niveau wan­neer hij bijvoorbeeld een eerste, in § 2.3.3 behandelde, omschrij­ving van posi­tieve vrijheid geeft: vrijheid houdt in dat men meester is over het eigen leven (Berlin, 1958, p.131). Met zijn (terech­te) con­statering dat inner­lijke belem­me­rin­gen hier­van door sommige theoretici in de positieve traditie, via de notie van een “ware” of “echte” ik, worden gekoppeld aan veelal op ratio­nalis­tische vooronderstellin­gen gebaseerde en­titei­ten als “volks­geest”, “klasse” en “ver­lichte krachten”, verlaat hij echter dit ni­veau en komt op sociaal of politiek terrein. Be­lang­rijk is te constateren dat uitslui­tend wanneer deze koppe­ling plaats­vindt, er een tegenstelling ontstaat tussen negatie­ve en positie­ve vrij­heid (op individu­eel niveau): alleen dan wordt de wens mees­ter te zijn over het eigen leven, een wens die eerst gerealiseerd zou kunnen worden met behulp van mensen of van instel­lingen die wél het licht en de waar­heid hebben gezien, een be­dreiging van het ver­langen een privé-domein te bezitten waar­binnen men door een ieder met rust wordt gelaten.

Een tweede, wel logische oorzaak van een mogelij­ke tegenstel­ling tussen beide vrijheidsconcepties wordt gevormd door de wens te participe­ren in de collectieve besluit­vorming.

De twee door Berlin geformuleerde, logisch te onderscheiden vragen waarop de negatieve en positieve vrij­heidsconceptie een antwoord geven (“What is the area within which the subject – a person or a group of persons – is or should be left to do or be what he is able to do or be, without interfe­rence by other persons?”, respec­tievelijk, “What, or who, is the source of con­trol or interfe­rence that can deter­mine some­one to do, or be, this rather than that?” (Berlin, 1958, p.121-2)), zijn oor­spronke­lijk algemeen geformu­leerd en zowel op individueel als sociaal niveau van toepassing. Zij worden echter op andere plaat­sen in zijn essay verengt tot de politieke vragen “How far does go­vern­ment inter­fere with me?” en “Who governs me?” (Berlin, 1958, p.130, 166). Het punt is nu, dat Berlins these dat de afwij­kende antwoor­den op de twee eerstgenoem­de vragen ten grond­slag liggen aan de tegenstel­ling tussen, respec­tievelijk, nega­tieve en positieve vrijheid, antwoorden die zelfs uitingen zijn van “two pro­foundly diver­gent and irreconcilable attitudes to the ends of life” (Berlin, 1958, p.166), slechts geldig is op het politie­ke, collectieve niveau. Uitsluitend hier is posi­tieve vrijheid, logisch gezien, een poten­tiële bedreiging van haar negatieve tegenhan­ger: er is inderdaad geen noodzakelijk, recht evenredig ver­band tussen demo­cra­tie en nega­tieve vrij­heid, daar in een democratie de over­heid veel diep­gaander kan interveniëren in het privé-leven van haar onder­danen dan bij­voor­beeld in een auto­cratie of oligarchie ([18]).

Hoewel de idee van democratie of zelfbestuur een niet onbelang­rijk ele­ment vormt van positieve vrijheid, zal zij in dit boek slechts zijde­lings aan­dacht krijgen. Politieke participatie, het deelne­men aan de demo­crati­sche besluitvor­ming in het sociale systeem waarvan men een onder­deel vormt, kan een belang­rijk instrument zijn om mees­ter over het eigen leven te worden en om de indivi­duele talenten tot ontplooi­ing te brengen. Deze proble­ma­tiek kan echter grotendeels onafhankelijk van de hier behan­delde vraag­stukken worden geanalyseerd en verdient ook een zelf­standi­ge studie.

2.4.1.4  Zelfontplooiing

Een andere dimensie van positieve vrijheid vormt de idee van zelfont­plooiing of zelfverwerkelijking. Iemand is vrij naarma­te hij erin slaagt de eigen capaci­teiten, talenten of vermogens te ontwikkelen, of “het beste van zichzelf te maken”. Dit zelfont­plooiingsideaal, met zijn nadruk op unici­teit en in­dividuali­teit, stamt uit de Romantiek en is het meest uitge­werkt door vroege Duitse Romantici als Schleiermacher, Schlegel en Humboldt. Dit ideaal werd, vooral door het werk van John Stuart Mill, ook opgenomen in de liberale traditie en is tevens terug te vin­den in de ethische basis van het marxisme. Marx zag de mens als een wezen begiftigd met vele scheppende vermogens, dat gedre­ven wordt door een sterke innerlijke behoefte deze talen­ten te ont­plooien. Ook voor hem was de Romantische visie op de mens als kunstenaar het vertrek­punt. In de socialis­tische samen­leving zou­den niet langer slechts de voor het productie­proces functio­nele capaciteiten van het indivi­du worden ontwik­keld: de tot velerlei creatieve activiteiten in staat zijnde, volledig ont­plooide mens zou de detail­arbeider vervangen. Een belangrijk verschil tussen Marx en John Stuart Mill is overi­gens dat de zelfontplooiings­conceptie van de eerste, in tegen­stelling tot die van Mill, sterk communau­tair van karak­ter is. Volgens Marx kan het individu uitslui­tend in en dankzij een gemeenschap zijn talenten verwerkelij­ken. Mills conceptie is meer “extra-sociaal” en die van de vroege Romantici sterk anti-soci­aal (Lukes, 1973, p.67-72, 129, 130).

Zelfbepaling en zelfverwerkelijking hangen uiteraard nauw sa­men: er kan eerst sprake zijn van zelfontplooiing, indien men het leven enigermate in eigen hand heeft en men kan pas autonoom zijn, wanneer men zich enigszins heeft ontwikkeld. Er valt dus iets voor te zeggen om, zoals Berlin heeft gedaan, deze twee dimensies van positieve vrijheid op éen noemer te bren­gen. Anders ligt het echter met de individu­ele en collectieve component van het zelfbepa­lingsi­deaal: deze dienen, om redenen hierboven gege­ven, van elkaar onder­scheiden te worden.

2.4.2  Innerlijke belemmeringen en hogere doeleinden.

Een volgend onderwerp van discussie bestaat uit de vragen of er naast externe ook innerlijke obstakels voor vrijheid kunnen zijn en of er “hoge­re”, “diepe­re” of “tweede-orde” doelein­den of wensen kunnen worden onderschei­den. De laatste vraag gaat logisch vooraf aan de eerste omdat een innerlijk obstakel het bestaan impliceert van een evenzo innerlij­ke enti­teit – het “echte”, “hogere” ego – dat hierdoor wordt belem­merd. Uit Berlins uiteenzet­ting over het perverteren van de positieve vrij­heidscon­cep­tie, een ontaarding waarbij het onderschei­den van innerlijke belemmeringen tot de verwezenlijking van “hogere” doeleinden een eerste stap vormde, zou men kunnen opmaken dat Berlin onder geen enkele voorwaarde het bestaan van dit soort be­lemmerin­gen en doelein­den wil onder­kennen. Dit is niet het geval. Zijn in Two concepts of liberty geformuleer­de waarschu­wing waartoe het onder­scheiden van inner­lijke obstakels en hogere doeleinden kan leiden, laat weliswaar niets aan duide­lijkheid te wensen over, maar is te wei­nig genuanceerd – het pole­mische karak­ter van dit essay zal daar aan bijgedragen heb­ben. In het zes jaar later ver­schenen From hope and fear set free laat Berlin een ander geluid horen. Daar stelt hij dat belem­meringen van het realiseren van onze doelein­den zowel “van buiten” als “van binnen” kunnen komen en dat het zelfs absurd zou zijn wanneer men het bestaan van deze laatste, psychi­sche obsta­kels, waarvan het grote belang pas in deze eeuw duide­lijk is geworden, zou ontken­nen. Vrijheid, schrijft Berlin, “is to do with the absence of obstacles to action. These obstacles may consist of psysical power.. or.. they may be psychologi­cal: fears and ‘com­plexes’, ignorance, error, preju­dice, illusions, fantasies, compulsions, neuroses and psy­choses – irrational factors of many kinds.” Kennis van de situatie waarin men zich bevindt en van de eigen motieven; onafhankelijkheid van de niet onderkende invloed van andere personen, van zijn omgeving of cultuur, en van het eigen verleden; de vernietiging van angsten, wensen, liefdes, idealen en haatgevoe­lens die zonder fundament blijken te zijn wanneer zij eenmaal rationeel beoordeeld worden: dit alles betekent een bevrijding van, veelal uiterst belangrijke belemmeringen. “It would be absurd to deny the validity of this sense of the concept of freedom..” (Ber­lin, 1964, p.190-1) Berlin benadrukt echter dat deze psychische belemme­ringen slechts één categorie van obstakels vormen en dat het gewicht dat hieraan wordt ver­leend, nimmer ten koste mag gaan van de ande­re categorie­n. Naar zijn opvatting is dit echter wel gedaan door die theoretici die vrijheid gelijk­gesteld hebben aan “zelf­bepa­ling”.

Hoe het ook zij, het blijft de vraag hoe deze innerlijke belem­meringen in een consistente vrijheidsconceptie moeten worden opgenomen. Berlin heeft daar in ieder geval nauwelijks een poging toe ondernomen en dit heeft dan ook, zoals zal blijken, kritiek uitgelokt van, onder anderen, Charles Taylor, Joel Fein­berg, Benjamin Barber, John Kleinig, en Robert Young.

2.4.3  Positieve vrijheid en rationalisme

Een groot aantal auteurs heeft uit het werk van Berlin begre­pen dat hij van mening is dat enerzijds positieve vrijheid, en anderzijds rationa­lisme, waarde­cognitivisme en monisme altijd, of zelfs noodzake­lijk, met elkaar samengaan. Zo schrijft Noel Annan zonder omhalen – in nota bene de intro­ductie tot Berlins eigen verzamel­bundel Personal impressions -, dat pleit­bezorgers van positieve vrijheid volgens Berlin de overtuiging koeste­ren dat alle doel­einden frictieloos in één hoogste waarde, te weten posi­tieve vrijheid, kunnen worden verenigd en dat zonder proble­men door, in casu, de overheid kan worden vastgesteld wat mensen wérkelijk in hun leven nastreven: “Positive freedom is the benign name given to the theory which maintains that not merely wise philoso­phers but the state, indeed governments them­sel­ves, can identify what people would really want were they en­lighten­ed.. What people say is the mere rumbling of their lower self, a pathetic under­developed persona insuffi­ciently aware of all the possi­bilities of life, often the slave of evil passi­ons.” (Annan, 1980, p.XVII) Ook onder anderen Marshall Cohen (1960, p.216-7, 221-4), Robert Kocis (1983, p.379), Beata Polanowska-Syguls­ka (1989, p.123-7), Alan Ryan (1979, p.5), Hillel Steiner (1983, p.81-2) en Bhik­hu Pa­rekh hebben Berlin op de­ze wij­ze geïn­terpre­teerd. Berlins kritiek op rationalis­me en op positie­ve vrij­heid zijn bij Parekh zelfs nagenoeg inwis­selbaar geworden. Hij stelt dat volgens Berlin het idee van positieve vrijheid is gebaseerd op zes fundamentele uitgangspunten:

“First, it rests on the theory of the two selves. Second, it assumes that reason is an objective principle rather than a human faculty. Third, it equates ‘what X would choose if he were something he is not.. with what X actually seeks and chooses’. Fourth, it assu­mes that the true ends of man can be determined indepen­dently of human choices. Fifth, it assumes that there is one and only one true way living a good life. And, finally, it assumes that there are men who can claim expertise in moral and political matters.” (Parekh, 1982, p.36-7)

Vervolgens toont Parekh aan dat positieve vrijheid, in weerwil van Berlins bewe­ring, niet noodzakelijk op deze assumpties gefundeerd hoeft te worden. Maar het is natuurlijk niet moeilijk bijzonder intel­ligent over te komen, wanneer men de denkbeelden van poli­tieke tegenstanders op Parekhs manier samen­vat.

Niettemin hebben meer consciëntieuze au­teurs, zoals MacFarlane (1966), Megone (1987), MacPherson (1973) en Gray (1984), Berlin eveneens in deze rich­ting geïnter­pre­teerd. Zij hebben zich derhalve veel moeite getroost om het vermeende logisch nood­zakelijke verband tussen positieve vrij­heid en rationa­lisme te weerleg­gen. Toe­gege­ven moet worden dat Berlin door een aantal onzorg­vul­dige uitspraken ook aanlei­ding tot deze inter­pretatie heeft gegeven ([19]). De hoofd­­­­­lijn in zijn betoog blijft echter, zoals op ver­scheidene plaat­sen in het voorgaan­de bena­drukt, dat het uit elkaar groeien van negatieve en positieve vrijheid histo­risch moet worden verklaard en, dat daar waar positieve vrijheid, en waarde­cogniti­visme, monisme en uitein­delijk despo­tisme samen­gaan, er sprake is van een perverte­ren van de positieve vrij­heids­con­ceptie, een ontaar­ding die psycholo­gisch en histo­risch moet worden begre­pen, en niet logisch ([20]). Desal­niettemin blijft het zinvol de betref­fende relaties aan een nader onderzoek te onder­wer­pen. Berlins waar­schuwing is door sommigen weliswaar te extreem uitge­legd, maar blijft onver­minderd van kracht.

2.4.4  Vrijheid als een toestand of als een beleving

Op de vraag of vrijheid, in de woorden van Charles Taylor, als een “oppor­tunity” of een “exercise”-concept moet worden beschouwd, is het antwoord van Berlin, zoals wij gezien hebben, kort en krach­tig: vrijheid bestaat uit de mogelijk­heid tot actie, niet uit de activiteit zelf. Tal van theoretici – onder anderen Macpherson, Bernard Crick, Charles Taylor, Richard Lindley, Joel Feinberg, Benja­min Barber, Richard Norman en Frithjof Bergmann – hebben deze opvat­ting bestreden. In hun optiek is vrijheid eerst reëel wanneer zij daad­werkelijk wordt uit­geoefend. Omdat dit laat­ste veelal slechts kan geschie­den indien men over materiële en immate­riële middelen beschikt, weigeren de betrokken auteurs door­gaans, in tegenstel­ling tot Berlin, een hard onder­scheid te maken tussen vrij­heid en haar condities.

2.4.5  Bovenmenselijke dwang: maatschappelijke structuren

Hier gaat het om de vraag of dwang louter wordt uitgeoefend door andere mensen of ook door bepaalde maatschappelijke structu­ren en processen, die het bedoelde of onbedoelde product zijn van een groot aantal individuele gedragin­gen.

In § 2.3.2 bleek dat Berlin aanvan­kelijk het stand­punt innam dat er alleen sprake is van dwang wanneer iemands vrijheid doelbewust door andere mensen wordt ingeperkt. Vervolgens voegt hij hier echter aan toe dat het uiteinde­lijk af­hanke­lijk is van de aangehan­gen soci­aal-economische theorie in welke geval­len men dit het geval acht. Omdat het debat over de vraag in hoeverre de armoede of zwakte van bepaalde (groepen) mensen kan worden ver­klaard door het gedrag van anderen of door bepaal­de, door de laatsten ge­steunde maat­schappelijke structuren nog steeds onbeslist is, en dit voor­lopig ook wel zal blij­ven, is de vraag wanneer er exact sprake is van dwang ook niet ondubbel­zin­nig te beantwoorden (dit vraagstuk zal met name in § 4.2 en 5.2 verder worden uitgediept).

Dat de soci­aal-liberaal Berlin er zelf ook niet helemaal is uitgekomen, bleek al uit zijn, eerder in § 2.3.2 geciteer­de opmerkingen uit de Intro­duction van 1969 (“al­te­rable human practi­ces”, “perhaps”). Beschouwt Berlin louter de ingecal­culeerde en ook nagestreefde, vrijheid-beperken­de effecten van een bewust gecreëerde en veranderbare sociale struc­tuur als dwang, of is hier in zijn visie ook sprake van wanneer men weliswaar op de hoogte is van deze effecten, maar deze niet expliciet heeft nage­streefd?  Een voor­beeld van het eerste geval is het feoda­­lisme, en van het tweede geval het kapitalis­me: men weet dat binnen een kapitalis­tisch systeem grote groepen mensen niet in staat zijn tal van toegang tot vrijheid verschaf­fen­de deuren te openen, maar men heeft hier niet bewust naar gestreefd. Wanneer Berlin ook in het laatste geval van dwang wil spreken, komt hij dicht in de buurt van de aloude leerstel­lin­gen van het socia­lisme en heeft dit, zoals in hoofdstuk 4 zal blijken, vergaan­de gevolgen voor het door hem gemaak­te onderscheid tussen vrij­heid en haar condi­ties. Berlin twijfelt en blijft wellicht daarom in de rest van zijn betoog uit 1958 het hem vertrouwde pad van het sociaal-liberalisme bewan­delen.

Minder twijfels in deze kwestie vindt men in socialis­tische kring. Van oudsher hebben socialisten gewezen op de vrij­heid-beperkende effecten van bepaalde, met name kapitalis­tische struc­turen en hebben zij geageerd tegen de in hun ogen te beperk­te definities van vrijheid en dwang van het libera­lisme. Heden­daagse repre­sentanten van deze denktraditie, die zich mede daar­om hebben afgezet tegen Berlins vrijheidsconceptie, zijn onder ande­ren: Steven Lukes, Richard Lindley, G.A.Cohen, Richard Norman, en C.B.Macpher­son.

Het is daarnaast niet alleen een probleem om vast te stellen in hoeverre bepaalde economi­sche structuren een door mensen opgeworpen obsta­kel voor iemands negatieve vrijheid vormen, een vraagstuk dat Berlin in ieder geval onder­kent, ook de druk van de publieke opinie, de tirannie van de meerder­heid, die met name Mill en Tocqueville angst inboezemden, vormt een probleem voor de negatieve concep­tie. Met name Marshall Cohen heeft hier op gewezen (overi­gens één van de weinige kritische opmerkingen in zijn be­schouwing over Berlin die niet misplaatst is). Hij stelt dat Ber­lins onderscheid tussen, ener­zijds, bewust of opzettelijk en, anderzijds, onbewust of onopzette­lijk, en zelfs tussen het “ik” en de “ander”, in dit verband niet toepasbaar of irrelevant is. De macht van de publieke opinie of van de gewoonte openbaart zich niet door “deliberate interference”. Degene die hierdoor wordt ge­stuurd of ge­dwongen hoeft zich hiervan bepaald niet bewust te zijn. Sterker: hij kan zich bevrijd voelen en een ideologische rechtvaardiging voor zijn conformisme bezitten. Derhalve zal het hier nog moeilijker zijn dan op het gebied van de economie om te beslissen of de externe krachten die het individu sturen of onder­drukken dit al dan niet weloverwogen doen. Het is bovendien zo goed als onmoge­lijk om vast te stellen of deze krachten van binnen of van buiten komen (Cohen, 1960, p.227).

Onder anderen Barber, Lukes, Connolly, Benton, Smith en Lindley hebben op de problemen van deze, wat Lukes heeft genoemd, “drie-dimensionele” machts­uitoefe­ning voor het vrijheidsconcept gewezen. Deze problematiek zal met name in hoofdstuk 5 aan de orde komen.

2.4.6  Paternalisme

Berlin onderneemt geen poging te definiëren wat hij precies onder paterna­lisme verstaat. Aangenomen mag worden dat hij zich in grote lijnen aansluit bij de connotaties, die door dit begrip in de dage­lijkse praktijk worden opgeroe­pen: paterna­lisme is een bewuste inperking van iemands keuzevrijheid door perso­nen of instellingen, die menen in het betreffende geval over een groter oordeelsvermogen te beschikken en die hun interven­tie rechtvaardi­gen door een exclu­sieve verwijzing naar het welzijn, het geluk of de belangen van het betrokken individu (in § 5.7 wordt uitgebreid op mogelijke defini­ties van dit concept terug gekomen). De twee cen­trale, samenhangende vragen zijn hier: ten eerste, of het individu altijd het best over zijn belangen kan oorde­len, dan wel of er gevallen zijn waarin een externe autori­teit hiertoe beter in staat is, en, ten tweede, onder welke omstandigheden en op welke wijze pater­nalisme kan worden gerechtvaar­digd.

Op grond van het voorgaande is het niet moeilijk te voorspellen hoe Berlin tegenover paternalisme staat:

“Paternalism is despotic, not because it is more op­pres­sive than naked, brutal, unenlightened tyranny, nor me­rely because it ignores the transcen­den­tal reason embo­died in me, but because it is an insult to my con­cepti­on of myself as a human being, deter­minded to make my own life in accor­dance with my own (not ne­ces­sarily rational or benevolent) purposes, and, above all, entitled to be recognized as such by others. For if I am not so recognized, then I may fail to recogni­ze, I may doubt, my own claim to be a fully independent human being.” (Berlin, 1958, p.157)

Natuurlijk is het zo, stelt Berlin in navolging van John Stuart Mill, dat mensen soms heel domme keuzen in het leven maken. Maar ook in die gevallen léren ze, ontwikkelen ze zichzelf en doen zij recht aan het wezenskenmerk van de mens: het vermogen zelf­standig te kiezen. Wanneer iemand paternalis­tisch wordt behandeld, is dat een ontkenning van zijn waardigheid, een behandeling die lou­ter gerechtvaardig­heid zou kunnen worden door een waarde hoger dan het individu. Aangezien het individu de bron is van alle waarden, bestaat deze niet en is paternalisme dus nooit meer dan dwang (Berlin, 1958, p.137). Deze dwang wordt doorgaans in den beginne met de beste bedoelingen uitgeoefend, maar ontaardt al snel in pure minachting voor de wen­sen, doeleinden en ver­stan­delijke vermogens van het individu. Paternalisme, hoe voorzichtig, welwillend en belangeloos ook van karakter, onteert en vernedert mensen en is uiteindelijk gebaseerd “on a profoundly mistaken view of the deepest human needs.” (Berlin, 1969, p.lxii)

Niettemin kan van deze forse uithalen – op het niet altijd op zijn juiste waarde geschatte polemische karakter van Berlins essays werd al eerder gewezen – (op­nieuw) niet worden afge­leid dat Berlin in principe iedere op paternalistische gronden ge­rechtvaardigde inperking van vrijheid afwijst. Kinderen worden gedwon­gen naar school te gaan, publieke lynchpar­tijen zijn bij wet verboden. Deze vrijheidsbeper­kingen worden gerechtvaar­digd door waarden die wij in deze gevallen zwaarder laten wegen. Om zaken als onwe­tendheid, onkunde, een slechte opvoeding of oplei­ding, publieke uitingen van sadisme en hysterische bloeddorstig­heid te bestrijden, zijn wij bereid een deel van onze vrijheid – of beter: van de vrijheid van anderen – op te offeren. Hoe wij dit soort waarden tegen elkaar afwegen, wordt uiteindelijk bepaald door wat in onze visie een menswaardig bestaan vormt. Omdat onze opvattingen hierover van elkaar afwij­ken, achten wij ook paterna­lisme onder verschillende voorwaarden gerechtvaardigd. In het vol­gende zal blijken dat ande­ren hierin verder gaan dan Berlin, en wel­licht terecht. Berlins waar­schuwing waartoe pater­nalisme kan leiden blijft echter, opnieuw, overeind.

Noten

     [1] Een uitgebreide door Henry Hardy samengestelde bibliogra­fie van Berlin (174 publicaties tot januari 1981) is te vinden in Berlins Against the Current (1981). Deels autobio­grafische herinnerin­gen aan door hem gekende persoon­lijkheden heeft Berlin opgetekend in zijn Personal impressi­ons (1981). Een diepgra­vend, in de vorm van een boek verschenen, interview waarin wordt ingegaan op zijn leven en werk gaf Berlin in 1988 aan de Frans-Iraanse filosoof en journalist Ramin Jahanbegloo. Dit werd onder de titel Conversati­ons with Isaiah Berlin (1992) gepubliceerd. Zeer goede, korte intellectuele biografieën zijn geschre­ven door Roger Hausheer: de ‘Introduction’ in Berlins Against the Current (1981) en het deels hierop gebaseerde Berlin and the emergence of liberal plura­lism. Dit laatste artikel ver­scheen in 1983 naar aanleiding van de toeken­ning van de Erasmus-prijs aan Aron, Kolakow­ski, Yourcenar en Berlin. Ter ere van Berlin versche­nen Festschriften zijn: Ryan, 1979 en Margalit, 1991.

     [2] Voor een verslag van de positivering van de politieke wetenschappen, van de hierop geuite kritiek door de zogenaamde revisionistische weten­schaps­filoso­fie, en Berlins plaats in deze discussie, zie: Bernstein, 1976

     [3] Hoe hij in zijn studietijd, via het werk van Machiavelli, Vico en Herder, tot een afwijzing van de rationalistische voor­onderstellingen van het westerse denken is gekomen, beschrijft Berlin in zijn opstel On the pursuit of the ideal (1988); zie ook: Hausheer, 1983, p.60-72

     [4] Vijfentwintig jaar later, in een interview met de Belgische journalist Boenders (1980, p.186), herroept Berlin deze harde oordelen enigszins. Hij stelt: “..ik ben inderdaad te ver gegaan met mijn veroordeling. Ik betreur zulks, want ik meen nu dat ik hem onrecht heb gedaan.” Hij blijft hem echter een “vrij onverant­woordelijke man en een onzindelijk denker” noemen.

     [5] Het antwoord van Wollheim is bevestigend. De suggestie die door hem wordt uitgewerkt, een suggestie die door Berlin zou worden onderschre­ven, is “that the commonality of human nature is to be found in the mode of explana­tion to which we are all susceptible. In other words, we are all comprehen­si­ble – comprehensible to ourselves and to others – along the same lines, in the same broad terms.” (p.65) Een vergelijkbare verdediging van het pluralisme van Berlin tegen relativisme en subjectivisme levert Haus­heer (1983, p.72-7).

     [6] Parekh schrijft: “To say that whatever an individual chooses is a value, and that all such values are ultimate, is to imply that the purposes men follow and the choices they make are beyond moral evaluation, and that is simply not true. We do eva­luate human purposes, and would not allow a Hitler to claim that his purposes were sacred, ultimate and beyond criti­cism.” (1982, p.44) Om aan te tonen dat absoluut waardere­lativisme lo­gisch onhoudbaar is, gebruikt Parekh nota bene het­zelfde argument als Berlin in “Historical inevita­bi­lity” (p.87 en 104): de stelling dat alles relatief is, impliceert dat de stel­ling zélf ook relatief moet zijn en vormt dus een reductio ad absur­dum.

     [7] “Pluralisme”, schrijft Hausheer derhalve over het werk van Berlin, “does not .. entail relativism or subjectivism. What it does entail is that there is a plurality of objectieve values which cannot – logically cannot – be ranked hierarchically, and that therefore the possibility of conflict between values, or between the total outlooks of different civilizations or ages, can never in principle be eliminated.” (1983, p.77)

     [8] Berlin maakt in zijn essay geen duidelijk onderscheid tussen de termen vrijheidsconcept en –conceptie. Meestentijds gebruikt hij ze door elkaar. In § 4.2 wordt verder inge­gaan op de vraag of er één concept en meerdere concep­ties van vrijheid zijn (waar­bij het woord “concept” wordt gebruikt als een synoniem voor “begrip” en “con­ceptie” als een mogelijke interpretatie hiervan), of twee of meer concepten (in Rawlsiaanse zin), die elk weer één of meerdere concepties kunnen hebben.

     [9] In de eerste versie van Two concepts of liber­ty viel Berlin overigens zelf ook aan de betref­fende on­nauw­keurig­heid ten prooi. In de tweede, hier gebruikte editie uit 1969 is dit verbe­terd, zie: Berlin, 1969, p.xxxviii

     [10] De omvang van mijn vrijheid is, in Berlins woorden, afhankelijk van: “(a) how many possibilities are open to me ..; (b) how easy or diffi­cult each of these possi­bilities is to actuali­ze; (c) how impor­tant in my plan of life, given my character and cir­cumstances, these possibilities are when compared with each other; (d) how far they are closed and opened by delibe­rate human acts; (e) what value not merely the agent, but the ge­neral sentiment of the society in which he lives, puts on the various possibilities.”(Ber­lin, 1958, p.130) Bemerk overi­gens dat het bij punt (d) weer kortweg om “deliberate human acts” handelt.

     [11] Vergelijk het door Hayek gemaakte onderscheid tussen respectievelijk democratie en liberalisme, en zijn pleidooi voor een “Rule of Law” (1944, p.72 e.v.).

     [12] Ondanks tegenge­stelde sugges­ties aan het einde van zijn essay verklaart Berlin het uit elkaar groeien van en het conflict tussen de beide vrijheidscon­cepties dus uitdrukkelijk niet lo­gisch, maar historisch. Een aantal auteurs heeft zich derhalve onno­dig moeite ge­troost aan te to­nen, dat de tegenstel­ling tussen posi­tieve en negatieve vrij­heid niet vanzelfspre­kend is. Op dit punt wordt in § 2.4.3 verder ingegaan.

 

     [13] Het schoolvoorbeeld van deze redenering wordt geleverd door het Marxisme-Leninisme met zijn theorie van het “vals bewustzijn”. Binnen deze theorie worden democrati­sche methoden om de maat­schappij te verande­ren ineffectief geacht, omdat zij zouden berusten op een verkeerde psycho­lo­gie. De overtui­ging namelijk dat het handelen van mensen is gebaseerd op bewus­te, ratione­le motivaties, die veranderd kunnen worden door over­re­ding of overtui­ging. Volgens Berlin schragen in de twintigste eeuw onder anderen Freud en Bergson (ongewild) deze gedach­ten­gang met hun stelling dat de echte, veelal onbewuste, drijf­veren van iemands gedrag vaak gans anders zijn dan de rede­nen die daarvoor vaak (te goeder trouw) door de betrok­kene worden gegeven (Berlin, 1950, p.18-21; Berlin, 1979, p.36-40).

     [14] “This monstrous impersonation”, schrijft Berlin, “which con­sists in equating what X would choose if he were something he is not, or at least not yet, with what X actually seeks and choos­es, is at the heart of all political theories of self-realizati­on.” (Berlin, 1958, p.133)

     [15] Berlin is voor wat dit betreft beïnvloed door de taalfi­losoof John Austin, die meende dat de enige manier waarop kennis, ervaringen en vooronderstel­lingen zinvol geanalyseerd konden worden, was gelegen in het bestuderen van de wijze waarop mensen in de praktijk gebruik maken van taal (zie: Berlin, 1969, p.XXIII; Jahanbegloo, 1991, p.151-5; en Annan, 1980, p.XVIII).

     [16] Overdreven vormen van nationalisme zijn dan ook volgens Berlin doorgaans een reactie op het ontkennen, onderdrukken of kleineren van de eigenheid van de betreffende cultuur. Vico was in dit verband de eerste die begreep dat een cultuur, een patroon van ideeën, gewoonten, verwachtingen, waarden en normen, een manier van ‘zijn’ vormt en Herder was de eerste die inzag hoe belangrijk het voor mensen is tot een dergelijke, door een gemeen­schap gedragen, cultuur te behoren (zie: Berlin, 1972 en 1978).

     [17] Patterson (1991, p.3) stelt evenzo dat Berlin tracht “to confine (liberty) to a purely negative meaning.” Eenzelfde interpretatie leveren onder anderen: Lindley, 1986, p.8; en Cohen, 1960

     [18] In een voetnoot van de Introduction uit 1969 heeft Berlin nader­hand, in een andere context, gesteld dat het onder­werp van zijn Two concepts of liberty slechts politieke vrijheid betrof (p.xlviii). Zijn these betreffen­de de tegen­stel­ling tussen de twee vrijheidsconcepties zou in dat geval slechts betrekking hebben op de relatie tussen de overheid en haar bur­gers. In werkelijkheid heeft Berlin het echter, zoals gesteld, over veel meer en geen der au­teurs die op zijn essay is ingegaan, heeft zijn be­toog dan ook zo beperkt opgevat.

     [19] Twee zinsneden in Two concepts of liberty rechtvaardi­gen enigs­zins de betreffende interpretatie: “I have tried to show that it is the notion of freedom in its ‘po­sitive’ sense that is at the heart of the demands for rational or social self-direction which animate the most power­ful and morally just public movements of our time.. But equally it seems to me that the belief that some single formula can in prin­ciple be found whereby all the diverse ends of men can be har­moniously realized is demon­strably false.” (Berlin, 1958, p.169) “Plura­lism, with the measure of ‘negative’ liberty that it entails, seems to me a truer and more humane ideal than the goals of those who seek in the great, dis­ci­plined, authoritari­an structures the ideal of ‘positi­ve’ self-mastery by classes, or peoples, or the whole of mankind.” (Berlin, 1958, p.171)

     [20] Berlin schrijft onder meer: “.. the ‘positive’ and ‘negative’ notions of freedom his­torical­ly developed in divergent directions not always by logi­cally reputa­ble steps..” (1958, p.132, cf p.152 en 134); “It seems to me that .. in some cases..” (1969, p.X); “My thesis is that histori­cally..” (1969, p.XLIV); “The rhetoric of ‘positive’ liberty, at least in its distorted form .. continues to play its historic role .. as a cloak for des­potism in the name of a wider free­dom.” (1969, p.XLVI); “For whate­ver reason or cause, the notion of ‘negati­ve’ liberty.. has not his­torical­ly been twisted by its theorists as often or as effective­ly into anything so darkly metaphysical or socially sinister or remote from its original meaning as its ‘positive’ counterpart.” (1969, p.XLVII) Zie ook: Jahanbegloo, 1992, p.41 en 147