De gedrukte versie in PdF-formaat van hoofdstuk drie, Vrijheid van het Individu, van Wegen Naar Vrijheid vindt U hier: Blokland. 1995. Vrijheid van het individu. Wegen naar Vrijheid
~~~~~
3.1 Inleiding
In zijn behandeling van positieve vrijheid heeft Berlin vooral de verwerpelijke kanten van deze conceptie belicht. Met name benadrukte hij de volgens hem door deze theorie geboden mogelijkheid totalitarisme te rechtvaardigen. Het behoeft geen toelichting dat Berlin hiermee veel kritiek heeft uitgelokt van pleitbezorgers van de positieve conceptie. Deels op basis van deze kritiek zal in dit hoofdstuk getracht worden de, door Berlin slechts summier omschreven, positieve vrijheidsconceptie nader uit te werken. Dit zal, voorzover dat mogelijk is, gebeuren van uit het perspectief van het individu. De vraag zal dus zijn welke eisen er aan een individu kunnen worden gesteld voordat men het „vrij“ in positieve zin kan noemen. In de volgende hoofdstukken zal daarna worden onderzocht op welke wijze de samenleving ingericht moet worden om deze vorm van vrijheid mogelijk te maken. Met andere woorden: op welke wijze iemands positieve vrijheid door zijn sociale omgeving kan worden belemmerd of bevorderd en hoe reëel bij dit laatste de kans is op een totalitaire ontaarding.
Zeker van uit het perspectief van de positieve vrijheidsconceptie, waar het individu in het algemeen meer in zijn relatie tot de gemeenschap wordt beschouwd, is het overigens theoretisch aanvechtbaar om, zoals in dit hoofdstuk, de positieve vrijheid van het individu enigermate los van deze relatie te behandelen. Het onderscheid in benadering tussen het onderhavige en de volgende hoofdstukken is dan ook slechts analytisch. De belangrijkste reden voor deze aanpak is dat het merendeel van de theoretici zich voornamelijk óf op het individu óf op de inrichting van de maatschappij heeft geconcentreerd. Deze betrekkelijke eenzijdigheid zal derhalve ook in de volgende paragrafen tot uiting komen. Later zal worden getracht beide invalshoeken in één conceptie te verwerken.
In dit hoofdstuk wordt concreet onderzocht welke noties men over het algemeen in de literatuur van belang heeft geacht voor individuele autonomie. Bovendien wordt getracht deze zo consistent mogelijk binnen één conceptie onder te brengen. Aandacht wordt hierbij, onder anderen, besteed aan de ideeën van Frithjof Bergmann, Harry Frankfurt, Charles Taylor, Robert Young, Benjamin Barber, Bruno Bettelheim, Richard Lindley, S.I. Benn, John Benson, Ronald Dworkin, en Joel Feinberg. De keuze voor deze auteurs rust vooral op de overweging dat zij elkaar aanvullen en gezamenlijk een enigszins compleet beeld van de positieve conceptie schetsen. De werkwijze bij dit alles zal eclectisch en – in schilderstermen – „pointillistisch“ van aard zijn. Eerst zal van dichtbij een aantal accenten worden gezet, waarna, als wij het geheel van een wat grotere afstand bekijken, een enigermate coherent beeld zal ontstaan. Althans, dat is het streven.
Voordat aan dit alles wordt begonnen, wordt echter eerst kort ingegaan op de vraag welke eisen men mag stellen aan een plausible invulling van wezenlijk betwiste concepten. Dit gebeurt in aanvulling op wat reeds in het eerste hoofdstuk over dit onderwerp werd opgemerkt (§ 1.4 en 1.5).
3.1.1 Het invullen van wezenlijk betwiste concepten
De poging om vrijheid of autonomie te definiëren heeft niet alleen de schrijver dezes tot wanhoop gedreven. Zo begint Langerak zijn essay Freedom: idea and ideal met de veelbetekenende verzuchting: „Freedom seems easier to die for than to define“ (Langerak, 1979, p.39). Gerald Dworkin komt in zijn opstel The concept of autonomy tot de even weinig bemoedigende conclusie, dat autonomie een kunstterm is die is geïntroduceerd door een kunstenaar in een poging „to make sense of a tangled net of intuitions, conceptual and empirical issues, and normative claims.“ (Dworkin, 1981, p.204) Om maar van de hele puzzel verlost te zijn, is Ronald Dworkin zelfs met het voorstel gekomen de begrippen vrijheid en autonomie als het ware „in rook op te laten gaan“. Hij oordeelde dat het verstandiger was nog slechts te praten over de intuïties en de normatieve en empirische vraagstukken waaraan deze begrippen refereren. Zo’n radicale oplossing van het probleem lijkt echter niet noodzakelijk en ook ongewenst: het niet meer gebruiken van deze concepten zou ten onrechte de suggestie wekken, dat zij eigenlijk overbodig zijn daar hun inhoud volledig wordt gedekt door andere begrippen (Gray, 1984, p.334-5). Binnen het kader van een bepaalde wereldbeschouwing kan wel degelijk worden gepoogd een conceptie te ontwikkelen die onze intuïties, ervaringen en opvattingen op een aannemelijke wijze met elkaar verbindt. Onze eisen voor wat betreft onder meer de ondubbelzinnigheid van deze conceptie kunnen hierbij echter niet te hoog gespannen zijn: zoals werd betoogd in § 1.4 hebben wezenlijk betwiste begrippen als autonomie hiervoor per definitie te veel, en hiermee vaak te tegenstrijdige, connotaties gekregen. Een aantal voorwaarden kan echter wel aan de te ontwikkelen conceptie worden gesteld (cf. § 1.5; Dworkin, 1981, p.204-7; Lindley, 1986, p.2-5; Feinberg, 1986, p.44-7).
Zo kan men in de eerste plaats eisen, dat deze conceptie logisch consistent is en dus geen innerlijke tegenstrijdigheden bevat. Dit hoeft echter niet uit te sluiten, dat er tussen sommige elementen van een conceptie spanningen aanwezig kunnen zijn. Zo wordt doorgaans van een autonoom individu verwacht dat het – ook onder moeilijke omstandigheden – vast weet te houden aan zijn overtuiging of identiteit. Tegelijkertijd zal men echter ook van de betrokkene verwachten dat hij in hoge mate open staat voor andere ideeën en gedachten. De voor het eerste noodzakelijke rigiditeit kan in gespannen verhouding staan tot de voor het laatste benodigde soepelheid. Deze spanning op te lossen door één van de twee elementen per definitie uit te sluiten lijkt ongewenst: het berooft de conceptie slechts van een wezenlijk bestanddeel.
In de tweede plaats moet de conceptie empirisch haalbaar zijn, zij mag geen zaken van mensen vragen die zij nimmer op zouden kunnen brengen. Zo kan men moeilijk van een autonoom persoon verlangen dat zijn waarden en doeleinden volkomen authentiek zijn. De eis dat autonome individuen volledig zelfstandig hun waarden ontwikkelen of kiezen zou een miskenning van het sociale wezen van de mens vormen.
Niettemin moet de conceptie, in de derde plaats, ook duidelijk kunnen maken waarom autonomie in het algemeen als nastrevenswaardig, als een normatief ideaal, wordt gezien. De conceptie dient derhalve zo veel mogelijk aan te sluiten bij de wijze waarop het concept in het dagelijks spraakgebruik wordt gehanteerd. Uitgangspunt hierbij is dat de inhouden die in de loop der tijden aan concepten als vrijheid en autonomie zijn gegeven een indicatie geven van wat als wezenlijk voor deze waarden kan worden beschouwd. De taal wordt hierbij gezien als een neerslag van onze empirische ervaringen en normatieve opvattingen. Zij weerspiegelt wat wij in het algemeen voor belangrijk in het leven houden. Om uitspraken over waarden plausibel te maken, kan derhalve worden verwezen naar de wijze waarop wij doorgaans bepaalde begrippen gebruiken (cf. Taylor, 1989, p.57 en 69).
In de vierde plaats, tenslotte, dient de conceptie, voor ons doel, politiek relevant te zijn. Politieke structuren en processen moeten dus al dan niet een bijdrage kunnen leveren aan haar verwerkelijking. Dit boek gaat immers over politieke theorie en niet over bijvoorbeeld psychologie.
Met deze vier condities als vertrekpunt wordt in het volgende, zoals gesteld, onderzocht welke noties men doorgaans in de literatuur van belang heeft geacht voor autonomie en wordt getracht deze op zo consistent mogelijke wijze binnen één conceptie onder te brengen.
Tot slot van deze inleiding enige woorden over het navolgende gebruik van de concepten „vrijheid“, „negatieve en positieve vrijheid“ en „autonomie“. Slechts weinig auteurs hebben in de praktijk de scheiding tussen negatieve en positieve vrijheid willen overnemen zoals deze door Berlin werd gedefinieerd. Dit geldt met name voor de theoretici die het volgens de definitie van Berlin over positieve vrijheid hebben. De redenen hiervan liggen voor de hand: In de eerste plaats heeft Berlin de mogelijke rationalistische uitgangspunten van en de totalitaire tendenties binnen de positieve conceptie dermate sterk benadrukt, dat het voor aanhangers van deze conceptie weinig aantrekkelijk is geworden zichzelf als zodanig te kwalificeren. Zij rekenen wellicht op meer sympathie door zich bekend te maken als een pleitbezorger van, onder meer, „personal autonomy“ (Young), „developmental liberty“ (Macpherson), „autonomy“ (Lindley), vrijheid als een „exercise-concept“ (Taylor), of gewoon „vrijheid“ (Bergmann, Norman, Barber). De poging van Berlin om enige ordening in de vele in omloop zijnde definities van vrijheid te brengen, is wat dit betreft dus contra-productief geweest.
In de tweede plaats heeft het woord „vrijheid“ in het dagelijkse spraakgebruik een dermate positieve bijklank, dat de auteurs die over dit onderwerp schrijven, deze vlag gaarne voor hun lading reserveren. Om te voorkomen dat de terminologie in de gebruikte citaten de lezer op het verkeerde been zet, zullen derhalve in het volgende de concepten „vrijheid“, „positieve vrijheid“ en „autonomie“ grotendeels door elkaar worden gebruikt. Voor zover niet anders uit de context blijkt, wordt in deze gevallen „positieve vrijheid“ bedoeld. Aan het einde van dit hoofdstuk wordt verder op de verschillen tussen deze concepten ingegaan.
3.2 Frithjof Bergmann: de noodzaak van een identiteit
„En dat komt alles door die niets betekenende oorzaak .. dat de mens, te allen tijde en onder alle omstandigheden .. er van houdt om te handelen zoals hij wil en dat hij helemaal niet wil handelen, zoals zijn rede en zijn voordeel hem dit voorschrijven.. Zijn eigen vrije, zelfstandige wil, zijn eigen, mijnentwege onbesuisde grillen, zijn eigen fantasie, die iemand vaak tot een krankzinnigheid opwindt, dat is nu juist datzelfde veronachtzaamde voordeligste voordeel, dat zich aan iedere classificatie onttrekt en waardoor alle systemen en theorieën onveranderlijk naar de bliksem gaan.“
Fjodor Dostojewski (1864, p.46)
Omdat ook de vrijheidsconceptie van Berlin uiteindelijk is gebaseerd op een bepaald mensbeeld, is fundamentele kritiek op deze conceptie doorgaans herleidbaar tot een afwijkende visie op de wezenskenmerken van de mens. Het ligt daarom voor de hand een discussie van de kritiek op Berlin aan te vangen met enige woorden over de samenhang tussen mensbeelden en vrijheidsconcepties. Een goed uitgangspunt vormt hierbij de door de Amerikaanse filosoof Frithjof Bergmann in zijn boek On being free ontwikkelde „meta-theorie“ over vrijheidsconcepties.
3.2.1 Identificatie als voorwaarde van vrijheid
Bergmann stelt dat het concept „vrijheid“ zoals dat in onze taal te pas en vooral te onpas wordt gebruikt, inmiddels uitsluitend verwarring schept. Omdat het met steeds meer zaken wordt geassocieerd, is zijn betekenis meer en meer omvattend en daarmee onbruikbaar geworden. Het denken over vrijheid dient daarom in Bergmanns visie weer van de grond af te worden opgebouwd ([1]). Daartoe onderzoekt hij allereerst welke noties drie door hem onderscheiden fundamentele en deels strijdige vrijheidsconcepties gemeen hebben (Bergmann, 1977, p.15-40).
De eerste conceptie wordt het best verbeeld door de neurotische klerk uit Dostojewski’s Herinneringen uit het ondergrondse. Voor deze ambtenaar betekent vrijheid dat men volstrekt onafhankelijk is van iedere denkbare kracht. Een handeling is voor hem eerst vrij wanneer deze door geen enkele invloed of determinant wordt bepaald en verklaard. Ook de eigen emoties en rede ervaart hij als belemmerende krachten die los staan van en zelfs vijandig zijn aan het eigen „echte“ ego. De rede dwingt hem slechts zich te conformeren aan de onveranderlijke en voor iedereen gelijk zijnde natuurwetten – als ware hij „een willoze klaviertoets“. Vrijheid kan volgens Dostojewski’s romanfiguur louter worden gevonden in een nergens door veroorzaakte, absurde en irrationele wilsuiting die ingaat tegen elk eigenbelang, elke waarde, emotie of gewoonte ([2]). In zijn opinie is het ook een diepmenselijke behoefte zich vrij te maken van alle dwingende krachten. Deze nietsontziende drang verklaart volgens de „verzetsman“ het onbegrijpelijke, tegen ieder belang ingaande en niet in theorieën te vatten gedrag, dat mensen met regelmaat ten toon spreiden.
De tweede conceptie is het best verwoord door Plato en Kant en omvat de invulling van vrijheid waartegen Berlin ageert met zijn kritiek op de rationalistische variant van positieve vrijheid: een handeling is slechts vrij wanneer deze wordt ingegeven door kennis en rede. Onvrij is gedrag dat niet door de rede, maar door emoties of instincten wordt verklaard. Het spreekt voor zich dat de rede binnen deze conceptie niet wordt ervaren als een onpersoonlijke stem die het individu uit den vreemde bevelen geeft, maar juist als de meest authentieke vertolker van het ware „ik“. Het ik en de rede zijn hier, in tegenstelling tot binnen de eerste conceptie, identiek.
Net als Berlin ziet Bergmann deze koppeling van vrijheid aan rationaliteit, die van meet af aan garandeert dat irrationeel of sociaal onacceptabel gedrag niet als vrij geldt, als het leidmotief in de geschiedenis van het denken over vrijheid (Bergmann, 1977, p.26). Hoe centraal deze conceptie nog steeds in ons denken over vrijheid staat, blijkt uit de vanzelfsprekendheid waarmee wij oordelen, dat een misdrijf geboren uit passie iemand minder aangerekend moet worden dan een misdaad met voorbedachte rade. Waarom, zo vraagt Bergmann zich af, is een bepaalde handeling echter meer van „mij“ naarmate ik er dieper over heb nagedacht? Ook wanneer deze is voortgekomen uit een opwelling van woede, blijft zij mijn actie. Mijn woede kan zelfs aanmerkelijk authentieker zijn dan mijn denken.
De derde en laatste vrijheidsconceptie voert Bergmann, overigens opnieuw zonder enige bewijsvoering, terug op Aristoteles. Bij deze zal Berlin zich waarschijnlijk het meest thuisvoelen, althans voor wat betreft de politieke implicaties. Het individu is hier vrij wanneer zijn gedrag voortkomt uit krachten die ontsloten worden door het eigen lichaam. Dwang kan slechts worden uitgeoefend door actoren die letterlijk „buiten“ het eigen lichaam gesitueerd zijn. Er wordt geen waardering verleend aan de verschillende gronden waarop gedrag kan berusten: of men nu wordt voortbewogen door de rede of door emoties, instincten, gewoontes, et cetera, al deze beweegredenen beschouwt men als behorende tot het eigen „ik“ en als even waardevol. Consequentie van deze zienswijze – of beter: ervaringswijze – is dat men voor alles wat men doet ook de volle verantwoordelijkheid dient te dragen. Een misdrijf uit passie zal even zwaar worden veroordeeld als een weloverwogen misdaad. Er wordt dus geen ruimte geboden aan de idee van „psychologische dwang“.
Vergelijking van deze drie vrijheidsconcepties leert nu, volgens Bergmann, dat ze één fundamenteel kenmerk gemeen hebben: de grens tussen dat waar men zich wel of niet mee kan identificeren, is dezelfde als die tussen vrijheid en dwang (Bergmann, 1977, p.37; cf. Dworkin, 1970 en 1976; Frankfurt, 1971; Feinberg, 1973; en reeds, 2350 jaar terug: Aristoteles, Ethica Nicomachea, Boek III, Hst.1). Handelingen en gedachten waarmee men zich identificeert, worden als uitingen van het „ware ik“ beschouwd en als „vrij“ ervaren. Gedrag dat men geen expressie van het eigen ego acht, ervaart men als het resultaat van dwang. Het hebben van een identiteit is dus een noodzakelijke voorwaarde voor iedere vrijheidsbeleving. Omdat de neurotische klerk zich met werkelijk niets kan vereenzelvigen, voelt hij zich voortdurend onvrij; omdat de Platoonse beschouwer zich niet kan identificeren met zijn emoties, ervaart hij het gedrag dat hieruit voortkomt als het product van dwang.
3.2.2 De definitie van de identiteit
Wat is nu precies iemands identiteit? Het „ik“, stelt de existentialistisch geïnspireerde Bergmann, is geen onveranderlijke, reeds bestaande entiteit die ergens „diep in ons“ kan worden gelocaliseerd. Het „ik“ bestaat niet op zichzelf, het kan niet worden „ontdekt“, het wordt eerst realiteit door een actie: een identificatie met bepaalde elementen uit de wassende stroom van ervaringen (Bergmann, 1977, p.82, 148-52).
De constituering van het ik geschiedt dus volgens Bergmann niet „van binnen naar buiten“, maar precies andersom: een anonieme, neutrale werkelijkheid, waarin, als bij een baby, nog geen onderscheid bestaat tussen het ik en het andere, wordt langzaam maar zeker, door een aaneenschakeling van identificaties, verruild voor een wereld waarin van uit een eigen gezichtspunt betekenis aan ervaringen wordt verleend. Er is dus geen diepere, innerlijke, „echte-ik“, er zijn louter identificaties. Het zich identificeren, de genesis van het ik, is voorts niet noodzakelijk een bewust, reflectief keuzeproces. Het ego vormt zich in de visie van Bergmann als het ware „achter onze rug“ om. Ervaringen worden georganiseerd in nieuwe structuren, betekenissen worden verleend en van niets van deze activiteit wordt „ons“ melding gemaakt. Het gebeurt onopvallend in de achtergrond.
Nimmer beschikken we, stelt Bergmann, over een exact, duidelijk idee van wat onze identiteit is, deze blijft altijd ongrijpbaar en doet zich altijd als veranderlijk voor. Het lijkt alsof wij naar het „ik“ kijken als door een sluier, immer gissend, wetend dat wij er naast kunnen zitten. Het is vaak al moeilijk genoeg om te bepalen wat wij voelen, denken of willen. Nog moeilijker is het echter om vast te stellen of een bepaald gevoel, idee of verlangen werkelijk van „onszelf“ is. De betreffende notie kan zijn overgenomen van iemand anders, van een boek of van een film. Zij kan ook louter een response zijn op een stimulus of slechts een vorm van „wishful thinking“. Houdt men „echt“ van iemand, of komt het gevoel „slechts“ voort uit medelijden, uit respect, uit schuldgevoel, uit gewoonte of uit de persoonlijke behoefte aan aandacht? Iemands identiteit is dus moeilijk in de eerder geschetste ideaaltypen uit te drukken: in de praktijk identificeren wij ons zelden helemaal wel of niet met onze rede, met onze emoties, instincten, passies, et cetera. Wij vereenzelvigen ons met dit alles in meer of mindere, steeds wisselende, mate. Mensen hebben daarnaast, volgens Bergmann, het vermogen om te willen dat ze zich met iets anders identificeren en zijn in staat daar ook in te slagen ([3]). Iemands identiteit kan dus veranderen door een wilsuiting, iets wat wij in het volgende ook bij, onder anderen, Frankfurt en Taylor zullen zien.
Vrijheid is de expressie van die kwaliteiten en kenmerken waarmee wij ons identificeren. Zij wordt bereikt wanneer men zich volledig kan vereenzelvigen met het leven dat men leidt, wanneer dit leven in harmonie is met de eigen identiteit. De inspanning, moeite en zware last die gepaard zouden gaan met vrijheid, de eenzame heroïek van de solitaire autonome mens, waarop gebruikelijk de nadruk wordt gelegd, komt dan ook niet overeen, stelt Bergmann, met hoe vrijheid daadwerkelijk wordt ervaren. Een vrij bestaan is juist licht en draaglijk en wordt gekenmerkt door de afwezigheid van spanning en stress: „Freedom should connote a natural flow, neither cramped nor forced, a shift away from the need to control, to compensate and to correct, and toward the exuberance of actions and words at last taking shape quite effortlessly, as if by themselves. This is, in the end, the most authentic prototype of the experience of freedom.“ (Bergmann, 1977, p.92)
Dankzij deze „moeiteloze“ stroom van acties en identificaties, door dit proces van „acting out“, ontdekt men tevens de grenzen van zijn identiteit. De ervaring van vrijheid is dus niet alleen een consequentie of bijproduct van onze zelf-expressie, zij vormt de gids op onze ontdekkingstocht naar onze identiteit: wij zien onszelf in de spiegel van onze vrijheid. De mogelijkheid tot expressie vormt dan ook, stelt Bergmann, een noodzakelijke voorwaarde voor het ontdekken én het vormen van een eigen identiteit (Bergmann, 1977, p.103). Hieruit blijkt overigens dat Bergmann, ondanks zijn weigering de negatieve vrijheidsconceptie te onderscheiden, niet om de erkenning heen kan dat mensen een vorm van privacy nodig hebben om in de door hem beschreven zin vrij te kunnen worden.
3.2.3 Enige kanttekeningen
Zoals ook in het volgende hoofdstuk zal blijken, worden door Bergmann tal van vanzelfsprekendheden in het westerse denken over vrijheid op verfrissende wijze gerelativeerd of genuanceerd. Te denken valt aan de gebruikelijke gelijkstelling van vrijheid aan de afwezigheid van dwang of van belemmeringen, of aan de aanwezigheid van gedragsalternatieven. In deze relativering gaat hij echter geregeld te ver. Bergmanns koppeling van de idee van identificatie aan het concept vrijheid is, zoals zal blijken, waardevol. Edoch: identificatie is wellicht noodzakelijk om van vrijheid te kunnen spreken, zij vormt daartoe nog geen voldoende voorwaarde. Dit criterium opent de mogelijkheid dat een slaaf die zich met zijn ketenen identificeert, die zijn boeien met bloemen bedekt, als een vrij man moet worden getypeerd. Omdat dit reeds botst met ons „gezond verstand“ moet dit vrijheidscriterium als onvoldoende worden beschouwd.
Belangrijk is voorts Bergmanns nuancering van een al te vaste voorstelling van het „ik“. Zoals in het volgende hoofdstuk zal worden beargumenteerd, is het ego geen vaststaande, onveranderlijke entiteit, maar vormt of ontwikkelt het zich in een wisselwerking met zijn sociale omgeving. Te vaak suggereert Bergmann echter dat er louter (steeds wisselende) identificaties zijn, die ook nog grotendeels onbewust, „achter onze rug“ plaatsvinden. Dit is onhoudbaar. Bergmann hinkt hier op twee gedachten. Enerzijds stelt hij dat vrijheid bestaat uit een „acting out of one’s identity“, hetgeen dus een bestaande persoonlijkheid veronderstelt. Anderzijds stelt hij, net als Sartre, dat de identificatie eerst optreedt en de identiteit zich dus eerst vormt, nádat men heeft gehandeld. Op basis van wát identificeert men zich dan echter? Men kan zich immers pas met iets vereenzelvigen, wanneer men over een referentiepunt, een persoonlijkheid, beschikt ([4]). Bergmanns positie is voorts strijdig met, ten eerste, zijn eigen sociale mensbeeld (zie § 4.6), ten tweede, met het empirische gegeven dat iemands identiteit of persoonlijkheid in de tijd doorgaans betrekkelijke stabiel is, en, ten derde, met het intentionele wezen van de mens: de mens is in hoge mate wat hij van zichzelf maakt, kiest zijn identiteit en is hier ook verantwoordelijk voor ([5]). Meer realiteitswaarde op dit gebied bezitten, zoals zal blijken, de theorieën van Frankfurt, Taylor en Barber.
3.3 Harry Frankfurt en het wezen van de mens: tweede-orde doeleinden
De centrale these van Harry Frankfurt sluit aan op het door Bergmann gelegde verband tussen identificatie en vrijheid. Volgens hem is het wezenskenmerk van mensen, dat zij naast zogenaamde eerste-orde ook tweede-orde wensen of verlangens hebben. Dit onderscheid heeft veel navolging gevonden (zie onder anderen: Feinberg, 1973; Taylor, 1979; Dworkin, 1981; Lindley, 1986; Young, 1986). Zijn aanvaarding maakt de weg vrij voor het onderkennen van hogere doeleinden en hiermee van innerlijke belemmeringen.
Frankfurt stelt zich in zijn essay Freedom of the will and the concept of a person de vraag wat verstaan moet worden onder het veelvuldig in de filosofie gehanteerde concept „persoon“ of „mens“. De criteria om een bepaald wezen als „mens“ te benoemen, worden volgens hem bepaald door wat wij als het meest „wezenlijk“, belangrijk of waardevol in het menselijk bestaan beschouwen. In theorie zouden ook niet-mensen aan deze criteria kunnen voldoen, maar omdat wij in de praktijk slechts soortgenoten van de homo sapiens als mensen beschouwen, moet een persoon één of meerdere kenmerken bezitten die uniek zijn voor de menselijke soort. Uniek voor mensen is niet, dat zij (eerste-orde) wensen hebben of keuzen maken: dat geldt ook voor andere wezens. Uniek is in de visie van Frankfurt slechts dat zij in staat zijn tweede-orde wensen, verlangens óver verlangens, te ontwikkelen. Mensen hebben het vermogen tot kritische zelfreflectie en kunnen op basis hiervan andere preferenties en doelen willen bezitten dan hun huidige (Frankfurt, 1971, p.7).
Iemand heeft een wens van de tweede orde wanneer hij wenst een bepaald verlangen te bezitten óf wanneer hij wenst dat een bepaald verlangen zijn wil is. Een verlangen is pas iemands wil wanneer dit verlangen ook effectief is, dat wil zeggen, wanneer dit verlangen de betrokken persoon ook daadwerkelijk beweegt tot, of zal of zou bewegen tot, een bepaald gedrag. Iemands wil is dus niet hetzelfde als zijn intentie iets te doen: iemand kan de intentie hebben af te slanken, maar in de praktijk juist meer gaan eten. Zijn verlangen naar calorien blijkt dan sterker te zijn dan zijn verlangen naar een kleinere kledingmaat. Pas wanneer de wens minder te eten een tweede-orde wens is én wanneer men wenst dat het verlangen minder te eten ook zijn wil is, heeft men een kans daadwerkelijk af te vallen. Alleen in dit laatste geval voldoet men in de ogen van Frankfurt aan het wezenskenmerk van de mens:
„Someone has a desire of the second order either when he wants simply to have a certain desire or when he wants a certain desire to be his will. In situations of the latter kind, I shall call his second-order desires ’second-order volitions‘ or ‚volitions of the second-order‘. Now it is having second-order volitions, and not having second-order desires generally, that I regard as essential to being a person.“ (Frankfurt, 1971, p.10)
Een wezen dat geen „second-order volitions“ ([6]) bezit, betitelt Frankfurt als een „wanton“. Een wanton is dus geen mens, ook al heeft hij of zij (of het?) eerste én tweede-orde wensen. Kenmerkend van een wanton is, dat het hem niet uitmaakt welk verlangen zijn wil wordt, hij houdt zich niet bezig met de wenselijkheid van zijn verlangens. Dit betekent echter niet dat hij geen rationele afwegingen maakt over de vraag hoe hij het best bepaalde doeleinden kan verwezenlijken of tegen elkaar moet afwegen. Tot de wantons rekent Frankfurt alle dieren, zeer jonge kinderen en soms volwassenen. De laatsten kunnen altijd, in reactie op eerste-orde wensen waar ze geen tweede-orde wensen over hebben, in meer of mindere mate als wantons handelen.
Het onderscheid tussen een wanton en een mens wordt door Frankfurt geïllustreerd aan de hand van het verschil tussen twee drugsverslaafden. De eerste verslaafde – een persoon – heeft een afkeer van zijn verslaving en vecht iedere keer weer tevergeefs tegen zijn verlangen naar de drug. Deze verslaafde heeft tegenstrijdige eerste-orde wensen: enerzijds wenst hij het verdovende middel te gebruiken, anderzijds wenst hij zich hiervan te onthouden. Daarnaast heeft hij echter een tweede-orde „volition“: hij staat niet indifferent tegenover zijn beide eerste-orde wensen, hij wenst dat zijn wens de drug niet te gebruiken effectief wordt, zijn wil wordt. De tweede verslaafde – een wanton – houdt zich niet bezig met de wenselijkheid van zijn verlangens, hij mist het vermogen zijn wensen te evalueren of ziet geen enkel belang in deze evaluatie. Zijn gedrag is slechts het resultaat van de machtstrijd tussen zijn verschillende eerste-orde wensen, hij heeft geen voorkeur welke van deze wensen zijn wil wordt. Hij heeft dus ook geen identiteit buiten deze eerste-orde wensen. De eerste, niet-williglijke verslaafde identificeert zich daarentegen, door zijn tweede-orde „volition“, met een van de twee confligerende eerste-orde wensen. Dit verlangen beschouwt hij als een uitdrukking van zijn ware-ik, van zijn identiteit. Het verlangen naar de drug ervaart hij als een hem vreemde, vijandige kracht, die hem dwingt iets te doen dat tegen zijn vrije wil ingaat.
Doorgaans wordt er van uit gegaan dat iemand vrij is, wanneer hij doet wat hij wil. Frankfurt brengt hier nu op grond van het voorgaande tegen in dat het handelen van de betrokken persoon in dit geval wellicht vrij is, maar dat hiermee nog niets gezegd is over de vrijheid van zijn wil. Van het laatste is pas sprake wanneer hij vrij is de wil te hebben die hij wenst. Wij kunnen dus eerst spreken van vrije wilsuitoefening indien er geen discrepantie bestaat tussen iemands wil en zijn tweede-orde „volitions“ (Frankfurt, 1971, p.15). Een voorwaarde van het vormen van tweede-orde „volitions“ is overigens een zekere mate van rationaliteit: alleen met behulp van de rede is een persoon in staat zich bewust te worden van zijn eigen wensen en verlangens en deze kritisch te evalueren.
Een groot aantal auteurs heeft, met of zonder expliciete verwijzing naar Frankfurt, voortgeborduurd op de idee dat het wezenskenmerk van mensen is dat zij naast eerste ook tweede-orde wensen en doeleinden bezitten. Zij allen trekken hieruit (soms vergaande) conclusies aangaande het antwoord op de vraag wanneer men kan stellen dat een individu vrij of autonoom is.
3.4 Charles Taylor: kwalitatieve evaluatie, identiteit en het Goede leven
De politiek filosoof Charles Taylor sluit zich nadrukkelijk aan bij Frankfurts these, dat een wezen eerst een mens of persoon genoemd kan worden wanneer hij in staat is afstand van zichzelf te nemen, zijn eigen verlangens en doeleinden te evalueren en hierbij tweede-orde wensen te vormen (Taylor, 1977, p.15-6). Taylor maakt hierbij echter, in tegenstelling tot Frankfurt, een onderscheid tussen „zwakke“ en „sterke“ evaluatie. Dit onderscheid speelt een cruciale rol in zijn filosofie en juist op dit punt wijkt hij af van Berlin en andere liberale denkers.
Taylor is een van de meest vooraanstaande, maar ook complexe contemporaine denkers. Net als Berlin publiceerde hij op een groot aantal gebieden: de psychologie, de kennis- en wetenschapsleer, de taalfilosofie, de geschiedenis van het denken en de sociale en politieke theorie ([7]). In zijn werk heeft hij zich zowel door de Angelsaksische als door de continentale filosofische tradities laten inspireren – een combinatie die niet vaak voorkomt.
Taylors opvattingen over vrijheid vormen zoals gebruikelijk een onderdeel van een specifieke wereldbeschouwing. Omdat deze op een aantal belangrijke punten afwijkt van het liberale, naturalistische wereldbeeld van Berlin zal er hier iets uitgebreider op worden ingaan. Ook Berlin kan hierdoor beter worden begrepen. In het volgende komen respectievelijk aan de orde: het onderscheid tussen zwakke en sterke evaluaties; het noodzakelijk verband tussen kwalitatieve onderscheidingen en ons besef van identiteit; onze neiging ons leven als een verhaal te beschouwen, en daardoor als een eenheid; het belang van de articulatie van de bronnen van onze morele overtuigingen; Taylors specifieke kritiek op het negatieve vrijheidsbegrip van Berlin; en, tenslotte, zijn bedenkingen tegen de tegenwoordige invulling van het individualisme.
3.4.1 Sterke evaluaties en identiteit
Van zwakke evaluatie is volgens Taylor sprake wanneer men de verschillende verlangens die men op een bepaald moment heeft, tegen elkaar afweegt, zonder dat daarbij de wenselijkheid van deze verlangens zelf ter discussie staat. Bij sterke evaluatie is dit wél het geval, de reflectie is „kwalitatief“: onze verlangens worden geclassificeerd in categorieën als hoger en lager, deugdzaam en verdorven, diepgaand en oppervlakkig, beschaafd en onbeschaafd ([8]). Ze worden beoordeeld alsof ze tot kwalitatief verschillende manieren van leven behoren (Taylor, 1977, p.16). De betreffende onderscheidingen zijn voorts, „not rendered valid by our own desires, inclinations, or choices, but rather stand independent of these and offer standards by which they can be judged.“ (Taylor, 1989, p.4) Er zijn hier volgens Taylor morele intuïties bij betrokken waarvan de werking dermate diep, krachtig en universeel is, dat men geneigd is deze te vergelijken met instincten. Iedereen heeft bijvoorbeeld de intuïtie dat men iemand die in gevaar verkeert, behoort te helpen. Zoals eerder bleek, laat de agnosticus Berlin in het midden waar deze intuïties vandaan komen. Het is voldoende om te constateren dat ze er zijn. De katholiek Taylor gelooft daarentegen dat ze zijn ingegeven door een Goddelijke autoriteit ([9]).
De betreffende intuïties krijgen wel een afwijkende vertaling in verschillende culturen. Deze wordt bepaald door onze opvattingen over waarom mensen ons respect verdienen. Dit kan bijvoorbeeld zijn omdat wij mensen als Gods schepselen beschouwen of als rationele wezens die het vermogen bezitten tot zelfbepaling. Onze morele reacties in het domein van de sterke evaluaties hebben dus als het ware twee facetten: enerzijds een ‚instinct‘, door Taylor onder meer vergeleken met onze angst te vallen, en anderzijds een rationele articulatie hiervan: een bepaalde ontologie, een geheel van opvattingen over de aard en de status, van de mens (Taylor, 1989, p.5; in § 3.4.3 wordt hier op doorgegaan).
Het zijn in de ogen van Taylor juist de sterke evaluaties die kenmerkend zijn voor de mens (Taylor, 1976, p.287). Wij definiëren onszelf tegen een achtergrond van kwalitatieve onderscheidingen. Deze these werkt Taylor vooral uit in zijn magnum opus Sources of the self, The making of the modern identity.
De vraag „wie ben ik?“ wordt volgens Taylor beantwoord door wat voor ons van cruciale betekenis is, door waar wij staan in een „morele ruimte“: „To know who you are is to be oriented in moral space, a space in which questions arise about what is good or bad, what is worth doing and what not, what has meaning and importance for you and what is trivial and secondary.“ (Taylor, 1989, p.28) Mensen in een identiteitscrisis lijden dan ook aan disoriëntatie, zij verkeren in onzekerheid over het antwoord op de vraag welke keuzemogelijkheden in hun leven betekenisvol of triviaal zijn. Kwalitatieve onderscheidingen vormen dus een noodzakelijk onderdeel van het kader waarbinnen, of de horizon waartegen, ons leven eenheid, zin en betekenis krijgt. „(S)tepping outside these limits“ schrijft Taylor, „would be tantamount to stepping outside what we would recognize as integral, that is undamaged human personhood.“ (Taylor, 1989, p.27) Het bezitten van een morele oriëntatie is, kortom, een voorwaarde voor het kunnen functioneren als mens, het is geen „metaphysical view we can put on or off.“ (Taylor, 1989, p.99)
3.4.2 Het leven als éen verhaal
Het is volgens Taylor niet alleen een noodzaak voor, maar ook één van de meest wezenlijke behoeften van mensen om verbonden te zijn met datgene wat zij als juist, van cruciaal belang of van fundamentele waarde beschouwen (Taylor, 1989, p.42). Wij willen niet alleen weten wat de juiste kwalitatieve onderscheidingen zijn, maar ook hoe ons leven zich verhoudt tot het desbetreffende morele kader. Omdat ons leven in de tijd verloopt, zal vervolgens onvermijdelijk de vraag opkomen of wij op de goede weg zijn. In Taylors woorden: „Since we cannot do without an orientation to the good, and since we cannot be indifferent to our place relative to this good, and since this place is something that must always change and become, the issue of the direction of our lives must arise for us.“ (Taylor, 1989, p.47).
Het narratieve karakter van het menselijk bestaan wordt hierdoor onmiskenbaar: wij begrijpen ons leven in een verhaal. Om een idee te krijgen van wie wij zijn, moeten wij een notie hebben van waar wij vandaan komen en waar wij naar toe gaan. In het filosofische debat over het antwoord op de vraag of het leven als een eenheid moet worden begrepen ([10]), neemt Taylor derhalve afstand van theoretici als Parfit (1984). Zij ontkennen dat iemands identiteit wordt gedefinieerd in termen van zijn hele leven: op zijn twintigste is men iemand anders dan op zijn veertigste. Volgens Taylor is dit een misverstand. Net als Locke en Hume zien de betrokkenen identiteit ten onrechte als een lege abstractie met als enige kenmerk ‚zelfbewustzijn‘. Een identiteit kan echter niet in neutrale termen worden beschouwd, zij bestaat slechts in een kader van kwalitatieve onderscheidingen. Mensen definiëren zichzelf door de richting van hun hele leven te bepalen ten opzichte van wat zij als waardevol of als het Goede beschouwen. Mensen kunnen natuurlijk veranderen, maar deze verandering zal dan altijd een plaats en een betekenis krijgen in een heel verhaal. In Taylors woorden: „We want our lives to have meaning, or weight, or substance, or to grow towards some fulness… But this means our whole lives. If necessary, we want the future to redeem the past, to make it part of a life story which has sense or purpose, to take it up in a meaningful unity.“ (Taylor, 1989, p.50-1)
3.4.3 Articulatie van het Goede
Het belang dat Taylor hecht aan kwalitatieve onderscheidingen, impliceert dat hij zich uitdrukkelijk wenst bezig te houden met de inhoud van het Goede leven. Volgens hem is het debat hierover binnen de tegenwoordige filosofie en wetenschap volledig verstompt. Er is een sterke tendentie „to focus on what it is right to do rather than on what it is good to be, on defining the content of obligation rather than the nature of the good life.“ ([11]) (Taylor, 1989, p.3) De sterke evaluaties waarop Taylor zich richt, krijgen hierin geen plaats. Hun relevantie wordt zelfs ontkend. Voor deze uitsluiting zijn verscheidene metafysische, epistemologische en ethische redenen (Taylor, 1989, p.80 e.v.; 1991, p.17-23).
De belangrijkste hiervan is echter volgens Taylor de moderne notie van (negatieve) vrijheid, die zich vanaf de zeventiende eeuw heeft ontwikkeld. Hierin staat de onafhankelijkheid van het individu ten opzichte van externe autoriteiten centraal. Waarden vinden hun oorsprong in de wil van het individu en niet in een kosmische of sociale orde buiten hem. De maatschappelijke contracttheorieën van Locke en Grotius zijn volgens Taylor van dit uitgangspunt een eerste uitdrukking: een politieke orde is pas rechtvaardig wanneer de burgers ermee hebben ingestemd. Een andere vertaling is het utilitarisme. Binnen deze theorie is elk individu de beste beoordelaar van zijn geluk, iedere vorm van paternalisme wordt verworpen. Een hedendaagse vertaling is het liberale idee van ’neutraliteit‘: een liberale staat behoort een neutraal standpunt in te nemen aangaande het antwoord op de vraag wat een goed of juist leven vormt. Het is aan de individuele burgers om hierop een antwoord te formuleren en dit verdient evenveel respect van een onpartijdige overheid als andere antwoorden. Te zamen brengen de pleitbezorgers van dit soort moderne vrijheidstheorieën volgens Taylor het idee van kwalitatieve onderscheidingen in discrediet. Zij pogen een denkmodel te ontwikkelen waarin deze onderscheidingen worden buitengesloten.
Aldus concentreert men zich vandaag op „the principles, or injunctions, or standards which guide action, while visions of the good are altogether neglected.“ (Taylor, 1989, p.84) Rationaliteit op het gebied van de moraal, de practische rede, wordt niet langer substantieel, maar procedureel gedefinieerd: men heeft correct geredeneerd wanneer men een bepaalde methode, procedure of stijl heeft gevolgd, niet wanneer men op een inhoudelijk ‚goede‘ conclusie is uitgekomen. Wanneer men het primaat wil toekennen aan de verlangens of de ‚wil‘ van het individu en tegelijkertijd de praktische rede in ere wenst te houden, dan kan men volgens Taylor ook niets anders doen dan deze uitsluitend in procedurele termen definiëren (Taylor, 1989, p.86).
Het gevolg van het zich verzetten tegen kwalitatieve onderscheidingen en van het beperken van de practische rede tot procedurele rationaliteit is, in de opvatting van Taylor, dat de moderne moraalfilosofie, „has no way of capturing the background understanding surrounding any conviction that we ought to act in this or that way – the understanding of the strong good involved.“ (Taylor, 1989, p.87) De betrokkenen staan met lege handen wanneer iemand hun zou vragen waarom hij moreel in het leven zou staan. Hun procedurele theorien worden weliswaar gemotiveerd door krachtige idealen als vrijheid, altrusme en universalisme, maar deze krijgen zelf geen plaats in de betreffende stelsels. De verdelende rechtvaardigheidstheorie van John Rawls is hiervan volgens Taylor een voorbeeld: de twee door hem afgeleide beginselen worden uiteindelijk acceptabel en overtuigend geacht omdat zij overeenkomen met de reeds bij ons levende morele intuïties. Maar, vraagt Taylor zich af, waarom dan geen poging ondernomen om deze intuïties direct te formuleren? Hij acht het hoogst merkwaardig dat deze theorie „keeps its most basic insights inarticulate..“ (Taylor, 1989, p.89)
Waarom zouden wij ‚het Goede‘ articuleren? Kunnen wij ons niet tevreden stellen – zoals ook Berlin voorstaat – met onze gedeelde morele intuïties dienaangaande en van daaruit verder redeneren en met elkaar in debat gaan? (cf. Larmore, 1991, p.160-1) Taylor meent van niet. In de eerste plaats komt een visie op het Goede eerst werkelijk voor mensen beschikbaar wanneer deze op een of andere wijze wordt gearticuleerd. Een dergelijk verwoording brengt ons dichter bij onze morele bronnen en versterkt hun werking (Taylor, 1989, p.96 en 516; 1991, p.22). Ook wanneer men met het humanisme veronderstelt dat er geen goed existeert buiten het individu om, dat het ‚hogere‘ slechts bestaat uit „facing a disenchanted universe with courage and lucidity“, kan er nog steeds volgens de Taylor gesproken worden van een morele bron: „There is a constitutive reality, namely, humans as beings capable of this courageous disengagement. And our sense of admiration and awe for these capacities is what empowers us to live up to them.“ (Taylor, 1989, p.94)
Uiteraard, stelt Taylor, is de ene articulatie van onze morele bronnen zuiverder, krachtiger en overtuigender dan de andere. Vooral van verhalen gaat een grote kracht uit, hetgeen overeenkomt met onze behoefte ons leven narratief te beschouwen. Mensen verbinden daarbij hun persoonlijk verhaal gaarne aan een groter geschiedspatroon waarin een goed wordt gerealiseerd. Gedacht kan hier worden aan de traditionele Heilsgeschichte van het christendom, de Vooruitgang, de Marxistische revolutie en de traditie van een nationale culturele identiteit. De kracht van deze verhalen komt voort uit hun vermogen zin en betekenis aan het individuele bestaan te verlenen (Taylor, 1989, p.97).
De articulatie kan geschieden via grote epifanische werken op het gebied van de kunsten en de letteren, de filosofie en de kritiek. Taylor wenst geen onderscheid te maken tussen het vermogen van werken op deze verschillende terreinen ‚iets‘ bij ons te laten resoneren. Het gaat erom „languages of personal resonance“ te ontwikkelen en wij kunnen het ons daarbij niet permitteren de taal van de kunsten en de letteren als te subjectief terzijde te schuiven: „We either explore this area with such language or not at all.“ ([12]) (Taylor, 1989, p.512)
Een pregnante vraag is voor Taylor in dit verband of mensen met een naturalistisch wereldbeeld over voldoende krachtige bronnen en articulatiewijzen beschikken om hun morele imperatieven trouw te blijven. Taylor, die zoals reeds werd opgemerkt zelf religieus is geïnspireerd (Taylor, 1989, p.517, 521), vreest van niet. Hij vraagt zich af of naturalisten die pogen het geloof uit hun wereldbeeld te bannen, niet tegelijkertijd parasiteren op de religieuze (articulaties van de) morele bronnen die de gemeenschappelijke waarden voeden en kracht bij zetten. Hoe groot de kracht van humanistische of naturalistische bronnen ook mag zijn, Taylor denkt dat die van theïstische aard onvergelijkbaar groter is (Taylor, 1989, p.518). Wanneer, zoals doorgaans binnen het naturalisme gebeurt, het respect en de weldadigheid (benevolence) ten aanzien van individuen worden gebaseerd op de bewonderingswaardige vermogens van de mens, hoe sterk, vraagt Taylor zich af, zijn dan deze gevoelens ten aanzien van „.. the irremediably broken, such as the mentally handicapped, those dying without dignity, fetuses with genetic defects?“ (Taylor, 1989, p.517)
3.4.4 De beperkingen van het negatieve vrijheidsconcept
In het veelvuldig aangehaalde essay What’s wrong with negative liberty (1979), gaat Taylor expliciet in op Berlins denkbeelden over vrijheid. Hij zet zich af tegen de, volgens hem, met negatieve vrijheid verbonden overtuiging dat vrijheid louter door externe factoren belemmerd kan worden, dat het individu het best op de hoogte is van zijn eigen doeleinden en dat het onderscheiden van „hogere“ of „diepere“ wensen of doeleinden de weg opent naar totalitarisme.
Taylor betitelt positieve en negatieve vrijheid respectievelijk als een exercise en een opportunity-concept. De reden hiervan ligt voor de hand: binnen de positieve conceptie is men pas vrij wanneer men actief het eigen leven richting geeft. Men moet er iets voor doen voordat men zich vrij kan noemen: „.. one is free only to the extent that one has effectively determined oneself and the shape of one’s life.“ (Taylor, 1979, p.177). Deze activiteit wordt, zoals eerder bleek, niet binnen de negatieve conceptie van het individu verlangd: vrijheid is een kwestie van wat wij kunnen doen, van welke mogelijkheden wij hebben, het maakt niet uit of men ook daadwerkelijk van deze opties gebruik maakt. Vrijheid is hier dus simpelweg de afwezigheid van belemmeringen ([13]).
Deze exclusieve nadruk op (externe) obstakels beschouwt Taylor als een miskenning van het zelfverwerkelijkings- en zelfbepalingsideaal dat volgens hem ook binnen de betreffende liberale denktraditie wordt gekoesterd (Taylor, 1979, p.177). In zijn lezing is de uiteindelijke rechtvaardiging van negatieve vrijheid, dat mensen een privé-domein nodig hebben om zich op hun eigen, unieke wijze te kunnen ontplooien ([14]). Zodra men echter vrijheid in verband brengt met zelfverwerkelijking en zelfbepaling, moet men, stelt Taylor, ook erkennen, dat vrijheid(suitoefening) niet alleen externe, maar ook innerlijke belemmeringen op haar weg kan vinden. Voor de realisatie van deze notie van vrijheid is immers ook een zekere mate van zelfbewustzijn, zelfkennis, moreel oordeelsvermogen en zelfbeheersing benodigd (Taylor, 1979, p.179). Men kan volkomen vrij van externe obstakels zijn, over oneindig veel opportunities beschikken, maar toch in het geheel geen greep hebben op het eigen leven. Volgens Taylor kan men in dat geval niet van vrijheid spreken.
Taylor vermoedt dat de aantrekkelijkheid van de idee dat vrijheid louter de afwezigheid van externe obstakels betekent, vooral ligt in haar simpelheid: vrijheid houdt in dat men datgene kan doen wat men wenst en het individu weet van zichzelf het beste wat het wil. Wordt vrijheid daarentegen opgevat als een „exercise-concept“ dan wordt het beantwoorden van de vraag of iemand vrij is minder eenvoudig en onomstreden.
In de eerste plaats moet men dus in dit geval erkennen dat een individu ook kan worden belemmerd door innerlijke obstakels. In de tweede plaats dienen er hier kwalitatieve onderscheiden te worden gemaakt tussen motivaties (Taylor, 1979, p.179) ([15]). Zoals eerder bleek, zijn volgens Taylor alleen de tweede-orde wensen en doeleinden een uitdrukking van de identiteit, van het „ware“ ik van het individu. Onze vrijheid is ingeperkt wanneer wij niet in staat zijn van deze wensen onze wil te maken, wanneer onze wensen van de eerste orde die van de tweede orde overheersen (Tayor, 1979, p.184-5) ([16]). Men is derhalve onvrij wanneer men in zijn handelen wordt gemotiveerd door angsten, door niet-authentieke, geïnternaliseerde conventies, door een vals bewustzijn, door al die motivaties, die uiteindelijk ingaan tegen de basisdoeleinden die men in het leven nastreeft en die de verwerkelijking van zijn identiteit frustreren. Het zijn drijfveren die niet binnen ons levensverhaal passen en de continuïteit van dit verhaal zelfs kunnen bedreigen.
Wat wij op een bepaald moment wensen, kan dus een innerlijk obstakel zijn voor wat wij werkelijk willen, voor – in de woorden van Bergmann – „acting out of our identity“. Om in te zien wat wij echt willen, om waarlijk vrij te zijn, moeten wij echter een helder zicht hebben op wie wij zijn. Willen wij aan deze voorwaarde kunnen voldoen dan moeten wij ons eerst enigszins hebben ontplooid, moeten wij eerst over een zekere mate van zelfbewustzijn en zelfkennis beschikken. Om werkelijk vrij te zijn dienen wij, kortom, actief aan onze identiteit en aan ons zelfbegrip „te werken“ en derhalve kan vrijheid niet slechts worden gedefinieerd als het beschikken over mogelijkheden (Taylor, 1979, p.193).
In de derde plaats is een exercise-conceptie van vrijheid problematischer en controversiëler omdat het individu in dit geval niet altijd degene is die het best kan beoordelen of zijn wensen al dan niet authentiek zijn. Taylor schrijft: „.. the subject himself can’t be the final authority on the question whether he is free; for he cannot be the final authority on the question whether his desires are authentic, whether they do or do not frustrate his purposes.“ (Taylor, 1979, p.180) Het principe dat het individu de beste beoordelaar is van de eigen wensen zou namelijk volgens Taylor impliceren, dat deze werden opgevat als „brute facts“, als feitelijkheden waarin wij ons nimmer zouden kunnen vergissen (Taylor, 1979, p.187-91). Een groot aantal gevoelens, met name de tweede-orde wensen, is echter beduidend minder feitelijk en ondubbelzinnig: gevoelens van schaamte en angst, bijvoorbeeld, zijn gebaseerd op een bepaalde interpretatie van onze omgeving en deze kan onjuist of vertekend zijn. Wanneer wij echter erkennen dat hier sprake is van het toekennen van waarde, dan moeten wij volgens Taylor ook aanvaarden dat deze waardering onjuist kan zijn: geen accurate uitdrukking kan zijn van onze diepere doeleinden, van onze identiteit. Wanneer wij zelf reeds gevoelens of wensen ervaren waar wij liever vanaf zouden willen, wie zegt ons dan, zo vraagt Taylor zich af, dat het niet mogelijk is dat wij meer van dit soort, maar niet door ons erkende, belemmerende motivaties bezitten?
Wordt hiermee niet de weg geplaveid, op een wijze waarvoor Berlin heeft gewaarschuwd, naar een totalitaire maatschappij? Taylor meent van niet: het onderscheiden van diepere doeleinden en de stelling, dat men uitsluitend vrij is wanneer men datgene doet, wat men werkelijk wil of wat overeenkomt met deze diepere doeleinden, hangt niet logisch samen met de overtuiging dat deze vrijheid louter kan worden bereikt in een samenleving waarin de staat bepaald hoe mensen hun leven moeten inrichten. Het is onverstandig uit angst voor het laatste een onhoudbare conceptie van vrijheid te blijven hanteren (Taylor, 1979, p.180 en 193).
3.4.5 De ontoereikendheid van de huidige authenticiteitscultuur
Onder meer in het in 1991 gepubliceerde The Ethics of Authenticity levert Taylor een cultuurkritiek op de invulling die volgens hem vandaag door velen wordt gegeven aan individualisme en vrijheid ([17]). In dit boek wordt het voorgaande practisch vertaald en daarmee geïllustreerd en verduidelijkt.
Taylor sluit aan op en zet zich tegelijkertijd af tegen de ideeën van cultuurcritici als Allan Bloom, Daniel Bell en Christopher Lasch. Deze veroordelen het, naar hun gevoel, tegenwoordig wijdverbreide egocentrisme en relativisme en de daarmee gepaard gaande desinteresse in, of zelfs onwetendheid van, (politieke, historische, religieuze) zaken die het individuele overstijgen. Bloom had het in zijn The closing of the American mind (1987) met name gemunt op het weke en vage relativisme van de hedendaagse Amerikaanse studenten. Dit houdt ongeveer in dat iedereen zijn eigen waarden heeft en dat het onmogelijk is om hier zinvol over te redetwisten. Het gaat hierbij niet alleen om een epistemologisch standpunt, maar ook om een ethisch a priori: niemand heeft het recht om de invulling die een ander aan zijn leven geeft, te bekritiseren. Dit is zijn of haar keuze en deze behoort gerespecteerd te worden. Ten grondslag aan dit relativisme ligt een vorm van individualisme: een ieder heeft recht op een persoonlijke vorm van zelfbepaling en zelfontwikkeling, en de inhoud hiervan is gebaseerd op de eigen, zelfstandig vastgestelde, unieke waarden en kwaliteiten.
Taylor kan gedeeltelijk meegaan met de kritiek van Bloom cum suis op deze invulling van het individualisme. Zij gooien echter het kind met het badwater weg. Volgens hem begrijpen zij niet dat achter deze invulling een ethisch ideaal verscholen gaat dat de moeite waard is om te worden verdedigd (Taylor, 1991, p.15). Dit betreft het ideaal van waarachtigheid, van trouw-zijn aan zichzelf, een ideaal dat door Taylor, in navolging van Lionel Trilling, wordt betiteld als een streven naar authenticiteit.
De notie van authenciteit is betrekkelijk modern (Taylor, 1991, p.25-31; 1992, p.28-32). Taylor meent dat een mogelijk begin van deze notie ligt in de achttiende-eeuwse, Romantische opvatting dat mensen zijn toegerust met een aangeboren moreel besef, een intuïtief gevoel voor goed en slecht. Het verschil tussen goed en slecht kon men niet leren kennen, zoals de verlichtingsfilosofen stelden, door de gevolgen van een bepaalde opvatting of handeling te calculeren, maar door ons gevoel, een stem ‚diep in ons‘, te volgen.
Het contact houden met het innerlijk krijgt vervolgens in de geschiedenis van het denken een zelfstandige waarde, die meer en meer los komt te staan van de moraliteit. Rousseau is een van de eerste en belangrijkste filosofen die deze omslag in onze cultuur, waarin het innerlijk van het subject centraal komt te staan, heeft verwoord. Mensen moeten een authentiek contact met een innerlijke, natuurlijke stem herstellen, een stem die geregeld wordt overschreeuwd door de passies, om in morele zin gered te worden.
Een verdere ontwikkeling van de idee van authenticiteit treedt op wanneer zij wordt verbonden met de notie van originaliteit of oorspronkelijkheid. Deze ontwikkeling wordt met name verwoord door Herder, die stelt dat ieder mens een eigen, unieke persoonlijkheid bezit. Luisteren naar zijn innerlijke stem is belangrijk omdat men alleen zo trouw kan zijn aan zijn identiteit en dus waarachtig kan zijn. Ieder individu heeft een unieke manier van mens-zijn en wanneer het zijn leven op een andere, door anderen opgedrongen wijze zou inrichten, dan verwerkelijkt het zich niet. Slechts het individu is in staat zijn originaliteit te ontdekken en te articuleren, een activiteit waarbij het zichzelf definieert.
Dit idee van contact houden met, recht doen aan, onze ‚identiteit‘ of originaliteit vormt volgens Taylor uiteindelijk de achtergrond van het tegenwoordige authenticiteitsideaal en van het streven naar ‚zelfverwerkelijking‘ of ‚zelfontplooiing‘ waarin dit ideaal doorgaans is ingebed (Taylor, 1991, p.29; 1992, p.31). Vervolgens wil hij echter demonstreren dat de hedendaagse invulling van het individualisme een verwerkelijking van het oorspronkelijke authenticiteitsideaal in de weg staat. Het gaat dan vooral om het egocentrisme en het hiermee samenhangende relativisme die het tegenwoordige individualisme ook volgens Taylor kenmerken ([18]). Er worden in deze authenticiteitscultuur geen waarden erkend die de wensen en verlangens van een specifiek individu overstijgen. Daarnaast worden onze banden met anderen genegeerd.
In zijn kritiek op het egocentrisme of atomisme wijst Taylor op het „dialogisch“ karakter van de menselijke identiteit. Wij worden volwaardige, zelfbewuste menselijke wezens door ons een rijk scala van uitdrukkingstalen eigen te maken. Taal moet hierbij in de ruimste zin van het woord worden opgevat: het gaat om alle expressiemiddelen waarmee wij onze identiteit definiëren, inclusief de ‚talen‘ van de liefde, het gebaar en de kunst. Het verwerven van taal en daarmee het definiëren van de eigen identiteit gaat een leven lang door en geschiedt altijd in samenspraak met, wat George Herbert Mead noemde, „betekenisvolle anderen“. Deze samenspraak blijft dus niet beperkt tot een fase waarin men uitdrukkingstalen leert, waarna men zijn eigen weg gaat. Mensen worden weliswaar geacht hun meningen en opvattingen in solitaire reflectie te ontwikkelen. Maar, schrijft Taylor, „this is not how things work with important issues, such as the definition of our identity. We define this always in dialogue with, sometimes in struggle against, the identities our significant others want to recognize in us.“ (Taylor, 1991, p. 33) De egocentrische vormen van zelfverwerkelijking die de banden met anderen ontkennen of deze in puur instrumentele zin invullen, verhouden zich dus moeilijk met het streven naar authenticiteit.
Taylor stelt in reactie op het relativisme van de tegenwoordige authenticiteitscultuur dat wanneer mensen zichzelf op een significante wijze willen definiëren dit noodzakelijkerwijze moet gebeuren tegen een achtergrond of ‚horizon‘ van kwalitatieve onderscheidingen (Taylor, 1991, p.37-9). Wij zagen dit reeds in § 3.4.1. Volgens Taylor wordt deze onontbeerlijke horizon in de huidige tijd veronachtzaamd. Alle keuzen worden van evenveel waarde geacht, met als gevolg dat alle opties hun significantie verliezen ([19]). De vigerende vormen van zelfverwerkelijking staan zichzelf dan ook in de weg: zij trachten het betreffende ideaal te realiseren in oppositie tegen de standaarden die worden aangereikt en de vragen die worden gesteld door de samenleving, de traditie, de natuur, de gemeenschap. De noodzakelijke condities voor de realisering van authenticiteit worden hiermee ondermijnd. Taylor schrijft: „.. I can define my identity only against the background of things that matter. But to bracket out history, nature, society, the demands of solidarity, everything but what I find in myself, would be to eliminate all candidates for what matters… Authenticity is not the enemy of demands that emanate from beyond the self; it supposes such demands.“ (Taylor, 1991, p.40-1) Wil zelfverwerkelijking niet uitlopen op leegheid dan moet er, kortom, een aantal zaken zijn die het ik overstijgen: „A total and fully consistent subjectivism would tend towards emptiness: nothing would count as a fulfilment in a world in which literally nothing was important but self-fulfilment.“ (Taylor, 1989, p.507)
3.4.6 Enige kanttekeningen
Een beperking van de ideeën van Taylor is dat zij, in tegenspraak met Taylors eigen wetenschapstheoretische uitgangspunten, vooral filosofisch en nauwelijks empirisch zijn onderbouwd. Zo onderneemt hij nauwelijks moeite zijn mensbeeld te confronteren met psychologische en sociologische inzichten (cf. Rosenberg, 1990, p.92-3). Taylor denkt dat mensen intuïtief contact hebben met en streven naar het Goede en hij bekritiseert de tegenwoordige filosofen omdat zij zich louter bezighouden met procedures en ‚the right‘. Judith Shklar stelt echter terecht dat Taylor zelf niet anders doet: wanneer hij voorbeelden geeft van onze intuïties – wederzijds respect en erkenning van de integriteit van het leven van anderen – blijken ook deze op ‚het recht‘ en niet op ‚het Goede‘ betrekking te hebben. Daarnaast verricht hij ten onrechte geen enkele inspanning om (empirisch) te onderzoeken of gewone mensen inderdaad door de betreffende intuïties zijn verlicht. Juist omdat gedeelde morele intuïties zo’n belangrijke rol spelen in zijn afwijzing van utilitarisme, naturalisme en individualisme is het echter onvoldoende om ter staving van het bestaan hiervan slechts te verwijzen naar literaire en filosofische teksten. Het niet onderzoeken van het feitelijke denken en handelen van alledaagse mensen, schrijft Shklar, „leads him to impute attitudes to the obdurate which they simply do not hold or to accuse them of false consciousness.“ (Shklar, 1991, p.108). Relevante empirische vragen zijn hier onder meer of mensen feitelijk willen weten hoe hun leven zich verhoudt tot een bepaalde morele horizon en of mensen hun leven daadwerkelijk ervaren als één verhaal met een portee.
Een ander probleem is dat Taylor, hoewel hij ruimte laat voor verandering, met deze laatste vooronderstelling mensen in een keurslijf dreigt te persen van een ‚levensplan‘. Dit keurslijf wordt nog strakker wanneer hij suggereert dat de morele intuties die aan onze identiteit ten grondslag liggen, reeds vastliggen. Taylor onderkent wellicht te weinig dat tal van waarden en doeleinden die men in het leven kan koesteren en nastreven onvermijdelijk en onoplosbaar met elkaar confligeren en dat het dus inherent is aan de menselijke conditie dat er, veelal moeizame, keuzen gemaakt moeten worden en dat deze keuzen (in de loop der jaren) niet altijd even consistent blijken te zijn. Taylor denkt in termen van harmonie. Mogelijk bestaat deze, maar de vraag is of dit uitgangspunt ook strookt met de ervaringen in het hier en nu van de meeste mensen. Het moge echter zo zijn dat het door hem geschilderde beeld van de mens geen accurate beschrijving biedt van de gemiddelde sterveling, daarmee is natuurlijk nog niet bewezen dat dit beeld niet nastrevenswaardig is. Mensen die in het leven staan als „impossibly shallow characters“ dienen ook als zodanig te worden geoormerkt. Taylor levert hier een rechtvaardiging voor.
Een ander centraal thema van Taylor is dat het relativisme een verwerkelijking van het authenticiteitsideaal in de weg staat, omdat mensen eerst een identiteit kunnen vaststellen tegen een achtergrond van kwalitatieve onderscheidingen. Volledige vrijheid waarbij alles ter discussie staat, beschouwt Taylor als ‚leeg‘ omdat in dat geval niets meer de moeite waard zou zijn om voor te kiezen. Vrijheid zal bovendien altijd ’situated‘ zijn: men is door persoonlijke relaties verbonden en daardoor gebonden aan anderen en men is een onderdeel van een culturele traditie die kwalitatieve standaarden aanreikt.
De vraag is echter hoe dwingend of onontkoombaar het laatste geschiedt. Communautaire denkers als Taylor, Walzer en MacIntyre gaan hierin verder dan liberalen. Liberalen gaan er in hogere mate vanuit dat mensen zich van de vigerende waarden van hun culturele gemeenschap kunnen losmaken en zelfstandig kunnen beslissen deze al dan niet over te nemen. Hierin ligt mede het belang van negatieve vrijheid. In antwoord op Taylors kritiek dat liberalen van een empirisch onhoudbaar ‚abstract‘ mensbeeld uitgaan, stelt Kymlicka bijvoorbeeld dat zij zich het individu slechts los van een morele horizon voorstellen „in the sense that no end or goal is exempt from possible re-examination“ (Kymlicka, 1989, p.52). Wil dit laatste op een zinvolle manier mogelijk zijn, dan is het noodzakelijk het individu los te kunnen zien van zijn huidige voorkeuren. Cummunautairen dreigen individuen, kortom, niet alleen het product, maar ook het slachtoffer van hun cultuur te laten worden.
Dit alles neemt echter niet weg dat er inderdaad altijd een uitgangspunt als ‚gegeven‘ genomen moet worden, omdat men anders geen maatstaf bezit op basis waarvan men de voor het kiezen tussen waarden noodzakelijke afwegingen kan maken. Taylor benadrukt vooral deze noodzakelijkheid van het bezitten van een uitgangspunt en kiest niet voor éen specifieke culturele traditie. Sterker, hij is er een voorstander van de morele horizon, door studie van andere tradities, zo breed mogelijk te maken (Taylor, 1992, p.67-73).
Een groot probleem, tot slot, met de vrijheidsconceptie zoals Taylor deze ontwikkelt in zijn kritiek op de negatieve conceptie, betreft precies de vraag welke volgens hem nog moet worden beantwoord: wat is de politieke relevantie van het gegeven dat mensen vaak dingen doen die zij eigenlijk niet willen of die de verwerkelijking van hun lange termijn doeleinden frustreren? Op deze vraag wordt nader ingegaan in hoofdstuk 5, hier staat, zoals gesteld, het probleem centraal hoe vrijheid op individueel niveau kan worden omschreven.
3.5 Robert Young: levensplan
„Once upon a time there lived in Berlin, Germany, a man called Albinus. He was rich, respectable, happy; one day he abandoned his wife for the sake of youthful mistress; he loved; was not loved; and his life ended in disaster. This is the whole story and we might have left it at that had there not been profit and pleasure in the telling; and although there is plenty of space on a gravestone to contain, bound in moss, the abridged version of a man’s life, detail is always welcome.“
Vladimir Nabokov (1961, p.5)
Nog uitdrukkelijker dan Taylor heeft de Australische filosoof Robert Young autonomie in verband gebracht met het uitvoeren van een levensplan. Autonomie vereist in zijn opvatting dat men niet alleen in een bepaalde situatie vrij, zonder de interventie van anderen, kan handelen, maar ook dat men, op langere termijn gezien, een leven leidt dat wordt gestuurd door een zelf ontworpen levensplan: „An autonomous life is one that is directed in accordance with an individual’s own conception of what he wants to do in and with that life.“ (Young, 1986, p.49) Hoe meer men er in slaagt het leven in deze zin richting te geven, hoe autonomer men is ([20]).
Belemmeringen van autonomie kunnen niet alleen van ‚buiten‘, maar ook van ‚binnen‘ komen en paternalisme kan soms gewenst zijn om deze obstakels te verwijderen. Paternalisme is het beperken van iemands vrijheid om te voorkomen dat hij zichzelf schade toebrengt of om zijn welzijn te bevorderen. De volgens Young in het westerse denken bestaande preoccupatie met externe belemmeringen van autonomie heeft paternalisme in een kwaad daglicht gesteld. Het autonome individu zou altijd, zonder de interventie van anderen, zijn eigen keuzen moeten kunnen maken, hoe dom of slecht deze ook zijn. Young stelt dat hier ten onrechte geen onderscheid wordt gemaakt tussen een tweetal autonomie-dimensies: „Such a position is confused in so far as it fails to keep distinct the occurrent sense of autonomy, autonomy of the moment, from the more important dispositional sense of autonomy, where the focus is on the autonomous person’s life as a whole.“ (Young, 1986, p.5)
Omdat sommige keuzen van het individu zijn autonomie op de lange termijn in gevaar kunnen brengen, kan het soms, om de verwerkelijking van zijn levensplan te waarborgen, noodzakelijk zijn om zijn („occurrent“) autonomie op een bepaald moment in te perken. Te denken valt aan iemand die besluit heroïne te gaan gebruiken, die een contract wil tekenen waarmee hij zich tot slaaf maakt, of die wenst te participeren in onnodige en zeer riskante experimenten. Ook al hebben de betrokkenen in deze gevallen bewust voor hun handelen gekozen, en ook al zullen ze dus – ook achteraf – geen toestemming aan paternalisme verlenen, dan nog dient er naar de mening van Young te worden ingegrepen (Young, 1986, p.69). Mensen mogen wat hem betreft worden gedwongen een autonoom leven te leiden (cf. § 5.13).
3.6 Benjamin Barber: intentionaliteit
De Amerikaanse politiek filosoof Benjamin Barber benadrukt in zijn essay Forced to be free, an illiberal defense of liberty (1971) een aspect van autonomie dat bij Young, Frankfurt en Taylor reeds op de achtergrond een belangrijke rol speelde: autonoom gedrag is intentioneel.
Vrijheid en dwang, stelt Barber, worden in het algemeen gezien als elkaars tegengestelden: vrijheid is de afwezigheid van dwang. De stelling van Rousseau dat men kan worden gedwongen om vrij te zijn, is in deze optiek dan ook onlogisch. Barber wil evenwel laten zien dat de relatie tussen vrijheid en dwang complexer is dan het liberalisme ons wil laten geloven. Hij onderscheidt daartoe twee modellen waarin deze concepten een bepaalde definitie krijgen.
3.6.1 Twee modellen van vrijheid
Het eerste, abstract physical-mechanistic model is in de ogen van Barber ideaal-typisch voor het liberalisme. Theoretici als Hobbes, Locke, Hume, Bentham, John Stuart Mill, Godwin, Dahl en Berlin bedienen zich hiervan. Kenmerkend voor dit door de mechanica geïnspireerde model ([21]) is volgens Barber, dat vrijheid wordt gezien als een niet door externe obstakels belemmerde beweging naar een gegeven doel. Daarnaast wordt het lichaam voorgesteld als een ondeelbare, onherleidbare entiteit met gegeven, niet ter discussie staande beweegredenen (Barber, 1971, p.41; 1984, p.26 e.v.; zie ook: Lukes, 1973, ch.11 en voor een recente verdediging van dit model: Day, 1983).
Zoals binnen dit model geen onderscheid wordt gemaakt tussen de motivaties die een individu kan hebben, zo wordt ook niet onderscheiden in verschillende soorten dwang. Uitoefening van dwang komt uiteindelijk neer op het gebruik van fysieke kracht of op de dreiging daarmee. Op deze wijze gedefinieerd kan men inderdaad nooit door dwang vrij worden. Barber benadrukt echter, dat dwang ook kan bestaan uit overreding, socialisatie, manipulatie, hersenspoeling, gezag en zelfs uit educatie. Het mechanistische model biedt voor deze notie geen ruimte en kan, stelt Barber, slechts aannemelijk lijken zolang de strevingen of doelen van het individu worden gezien als ondubbelzinnig en monolithisch. Zodra men echter onderkent dat een individu gelijktijdig verschillende en ook tegenstrijdige doelen kan hebben, houdt dit individu op een enkel, ondeelbare deeltje te zijn: het wordt een complex geheel dat bestaat uit verschillende en confligerende parten. Bijgevolg kan niet langer worden gesproken van een entiteit dat in zijn geheel vrij is of wordt gedwongen. Men zal altijd moeten specificeren voor welke delen en doelen dit geldt (Barber, 1971, p.47-8).
Het tweede ideaal-typische paradigma, The concrete psychological-intentionalist model, geeft wél rekenschap van dit, volgens Barber, meer en meer aanvaarde gegeven en laat zien dat „forced to be free“ geen contradictie hoeft te zijn.
Het zelf-bewustzijn, het vermogen zichzelf als het ware „van buiten“ te aanschouwen, wordt in dit model als het wezenskenmerk van de mens gezien. Door dit bewustzijn wordt de mens permanent in twee delen opgesplitst. Deze deling brengt weliswaar een gevoel van vervreemding teweeg, maar maakt het ook mogelijk over het eigen bestaan te reflecteren en hiermee een intentioneel wezen te zijn. In dit licht kan er volgens Barber worden onderscheiden tussen bewust, intentioneel en vrij handelen, en onvrij gedrag dat slechts een impulsieve of geconditioneerde respons vormt op een externe stimulus. In het eerste geval handelen wij als een mens, in het tweede geval reageren wij als een dier (Barber, 1971, p.52). Alleen degene die intentioneel handelt, is vrij – ook al zou hij hetzelfde gedrag hebben vertoond wanneer hij slechts impulsief had gereageerd op een stimulus. Barber schrijft: „.. the intentionalist simply identifies freedom with awareness. A man is unfree in behaving impulsively not because he would necessarily have chosen to act otherwise, but because he did not choose to act at all, his behavior was really not his action at all, whatever the motives, causes or origins of the behavior.“ (Barber, 1971, p.57) ([22])
Het individu is niet alleen door zijn vermogen tot zelfreflectie in twee, veelal van elkaar vervreemde, delen gesplitst, het wordt ook geregeld heen en weer geslingerd tussen afwijkende en vaak confligerende doeleinden, gevoelens en overwegingen. Dikwijls is het zeer moeilijk, ook de betrokkene zelf, om vast te stellen wat hij of zij werkelijk wil. Voor het antwoord op de vraag of het handelen dat uiteindelijk resulteert, ‚vrij‘ kan worden genoemd, is voor Barber, evenmin als voor Bergmann, bepalend of men ongehinderd heeft kunnen doen wat men wil. Belangrijker is of men zich met dit handelen kan identificeren, of men het als zijn handelen beschouwt. Voordat men zich kan vereenzelvigen met zijn gedrag, moet men zich echter eerst bewust zijn van de achterliggende motieven. Het verschil met iemand die onvrij handelt, is dus niet alleen dat men zich met zijn handelen identificeert, maar ook, en hierin wijkt Barber af van Bergmann, dat men zich bewust is van en zich vereenzelvigt met de motieven hiervoor: men handelt niet impulsief, maar intentioneel (Barber, 1971, p.58).
3.6.2 Drie vormen van dwang
Zoals gesteld, kent dwang in dit psychisch-intentionele model meer verschijningsvormen dan in zijn abstracte, fysisch-mechanistische tegenpool. Barber onderscheidt een drietal typen:
Dwang die expliciet is gericht op het lichaam van het subject is de eerste, meest voor de hand liggende vorm. Deze is in het eerste model als uitgangspunt genomen. Iemand die aan zijn stoel wordt vastgebonden of hiermee wordt bedreigd, is uiteraard niet vrij.
Dwang die is gericht op het bewuste ik, het ego, vormt het tweede type. Positieve en negatieve sancties, die worden uitgeoefend door anderen om het gedrag van het subject een hun welgevallige richting op te sturen, zijn in de visie van Barber een poging het bewuste, intentionele ik te ondermijnen en kunnen derhalve de vrijheid van het subject beperken. De vader van door de hongerdood bedreigde kinderen zal zich mogelijk om laten kopen iets te doen waar hij zelf niet achter staat. De betreffende handeling zal echter nimmer van hem zijn, zal niet vrij zijn. Hij is slechts het instrument van een ander, een ander die hem gebruikt als een middel om zijn doeleinden te realiseren.
Het derde, in de ogen van Barber meest kwalijke type dwang richt zich op het niet-bewuste ik („the reactive self (or selves)“) (Vergelijk de, in § 5.2 behandelde, ‚radicale‘ machtsconceptie van Lukes en Connolly). Gepoogd wordt dit zodanig te conditioneren dat zijn gedrag overeenkomt met de wensen of doeleinden van de manipulator. De overweging zich juist op ‚the reactive self‘ te concentreren kan zijn dat deze eenvoudiger is te conditioneren en gemakkelijker gewoonten is bij te brengen, dan het bewuste ik: het laatste handelt iedere keer weer opnieuw onbevangen en onbevooroordeeld en is daarmee de vijand van het gebruik. Kwalijk aan dit, uit socialisatie, reclame, propaganda en ook educatie bestaande dwangtype is dat het, in tegenstelling tot de andere typen, individuen permanent kan veranderen: al hun toekomstig gedrag kan er door worden beïnvloed (Barber, 1971, p.68-71; 1984).
3.6.3 Vrijheid dankzij onderdrukking van niet-intentioneel gedrag
Nochtans kan volgens Barber niet worden gesteld dat alle vormen van socialisatie, educatie en overreding zijn bedoeld als een poging het zelfbewustzijn van het ego te ondermijnen. Met dezelfde middelen kan namelijk ook worden getracht dit bewustzijn te vergroten: „It is no longer impossible to think that if coercive influence can be applied to the reactive self to inhibit consciousness, it can also be applied to the active self to generate and nourish consciousness..“ (Barber, 1971, p.72) Indien dit mogelijk is kan ook, vanuit het perspectief van het intentionalistische model, gesteld worden dat mensen met behulp van dwang vrij kunnen worden.
Educatie moet er in deze geest op gericht zijn het impulsieve reageren op externe stimuli van het onbewuste ik te vervangen door gekozen, vrij handelen van het zelf-bewuste ego. Dwang, het door anderen onderdrukken van deze impulsieve reacties, kan hiervoor in de visie van Barber noodzakelijk zijn. Gepoogd moet worden de onmiddellijke, impulsieve reacties waartoe het subject is geneigd, te onderdrukken of uit te stellen om zo tijd te winnen voor bewuste, vrijheid mogelijk makende reflectie. „Niet-geperverteerde“ educatie of therapieën kunnen dit realiseren.
Voor welke educatie dit geldt, moet empirisch onderzoek volgens Barber kunnen uitwijzen. Criteria hierbij zijn onder andere: het effect van een bepaalde vorm van scholing op de vrijheidsbeleving van het betrokken individu; de mate waarin het redenen kan aangeven voor zijn gedrag (impulsieve reacties kunnen hooguit verklaard, maar nimmer beredeneerd of gerechtvaardigd worden); de mate waarin het individu omgevingsstimuli kan verwerken, of in ieder geval de reactie daarop kan uitstellen; en de mate waarin het volgens vastgeroeste gewoonten leeft dan wel voortdurend nieuwe mogelijkheden creert.
Het gaat er dus om mensen bewust, en niet „juist„, bijvoorbeeld volgens een Kantiaanse rationele orde, te leren handelen. Evenzo brengt dit volgens Barber niet noodzakelijk met zich mee, dat hun gedrag uiteindelijk anders zal zijn dan het gedrag dat zou zijn voortgesproten uit driften, instincten, gewoonten, et cetera, of dat vrije mensen minder makkelijk te manipuleren of te overreden zijn. Onderzoek duidt eerder op het tegendeel (cf. § 3.8).
3.6.4 Vrijheid als strijd en spijt
Bergmann beschouwt ‚kiezen‘ of bewust, intentioneel handelen van geen belang voor vrijheid. Volgens hem is men ook vrij indien men „alles over zich heen laat komen“ of „zich laat meevoeren door de gebeurtenissen“. Voorwaarde is slechts dat men zich met dit laatste kan identificeren. Hij wijst er op dat in sommige culturen en religies juist overgave en acceptatie de weg openen naar wijsheid. In het Westen gaat men er naar zijn mening te veel van uit dat men ófwel persoonlijk kiest, ófwel wordt gedwongen (Bergmann, 1977, p.55-61). Het feit dat men, mogelijk na langdurig wikken en wegen, voor iets heeft gekozen, is volgens Bergmann ook om een andere reden geen garantie voor vrijheid. Wat wij denken, wat wij ons aan keuzen kunnen voorstellen, is namelijk op talloze wijzen beïnvloed en gelimiteerd. Daarnaast hebben wij onze gedachten bepaald niet altijd onder controle. Waarom zou er dan ineens van vrijheid sprake zijn wanneer „the decisive event happens to be a thought occurring in my consciousness?“ (Bergmann, 1977, p.61-5).
Terwijl Bergmann vrijheid dus vooral associeert met een moeite- en spanningloze ’stroom‘ van identificaties, gaat vrijheid in de visie van Barber juist altijd gepaard met het (moeizaam) creëren van en kiezen tussen nieuwe mogelijkheden en met (het overwinnen van) spanningen (Barber, 1971, p.58-63 en p.75-9).
In navolging van Sartre stelt hij dat bij intentioneel handelen een dubbele, spanningen veroorzakende, negatie plaatsvindt. In de eerste plaats ontkent men door voor iets nieuws te kiezen wat men was en is. De toekomst bestaat hierbij niet, zoals binnen het door Barber bestreden deterministische, mechanistische vrijheidsmodel uit een vastliggend aantal opties waaruit een keuze moet worden gemaakt: de toekomst wordt juist gecreëerd. Door bewust, intentioneel te handelen, selecteert men dus niet uit bestaande alternatieven, men schept ze.
In de tweede plaats negeert men door de uiteindelijk gemaakte keuze alle andere door het bewustzijn geschapen mogelijkheden. Een groot aantal denkbare ‚projecten‘ blijft dus ongebruikt, wordt geen realiteit. Vrijheid brengt derhalve dilemma’s, innerlijke tweestrijd en spanningen met zich mee. Men moet kiezen uit de zelfgedachte alternatieven en het besef dat zoveel opties worden genegeerd, veroorzaakt een gevoel van voortdurende spijt en tekortkoming.
Vrijheid vereist dus het overwinnen van het eigen verleden en van de dilemma’s en de spijt die gepaard gaan met het creëren van de toekomst. Zij bestaat niet uit de afwezigheid van innerlijke belemmeringen of de harmonie tussen basismotieven en uiteindelijk gedrag. Volgens Barber betekent vrijheid juist: „.. permanent and necessary tension, ineluctable conflict. It requires not the absence but the presence of obstacles; for without them there can be no tension, no overcoming, and consequently, no freedom.“ (Barber, 1971, p.60) Instemmend haalt Barber Sartre aan, die in zijn La République de Silence stelde, dat hij nimmer zo vrij was geweest als gedurende de Duitse bezetting ([23]): hoe groter namelijk de weerstanden die moeten worden overwonnen, des te groter de vrijheidsbeleving; hoe sterker wij door allerlei condities aan het heden zijn gekluisterd, des te intenser ons gevoel van vrijheid wanneer wij deze overwinnen.
Staat voor Barber, recapitulerend, het bewust scheppen van en kiezen tussen alternatieven centraal, een activiteit die immer gepaard gaat met spanningen, strijd en spijt, Bergmann zit op het andere uiterste: het maken van keuzen is niet het allerbelangrijkst, men kan zich ook passief door de stroom der gebeurtenissen laten meevoeren en een keuze is vaak niet meer dan het product van socialisatie, onwetendheid en toeval. Beide standpunten bezitten een zekere plausibiliteit.
3.7 Tussenbalans
Waar hebben de inzichten van een aantal representatieve pleitbezorgers van de positieve vrijheidsconceptie ons tot nu toe gebracht? Allereerst bleek dat slechts handelingen waarmee men zich kan identificeren, handelingen die men als een uiting van het „ware“ ik beschouwt, als „vrij“ worden ervaren. Het hebben van een identiteit is dus een noodzakelijke voorwaarde voor iedere vrijheidsbeleving: vrijheid is de expressie van deze identiteit. Vervolgens hebben wij ons beziggehouden met wat door een aantal auteurs als wezenlijk voor onze identiteit of ons menszijn wordt gehouden. In het algemeen deelde men de overtuiging dat iemand, die gedurende zijn gehele leven op ieder moment slechts wordt voortbewogen door de eerste de beste aandrang of aandrift, moeilijk meester over zijn leven kan zijn. Autonomie vereist dat men afstand kan nemen van zijn wensen en verlangens; dat men in staat is kwalitatief te evalueren welke van deze wensen en verlangens al dan niet wezenlijk of waardevol in zijn leven of levensplan zijn en dus een uitdrukking van zijn identiteit kunnen worden geacht; dat men op grond hiervan wensen over wensen vormt – wenst dat bepaalde wensen wél en andere niet zijn wil worden – ; en dat men, tenslotte, ook daadwerkelijk in staat is van deze tweede-orde „volitions“ zijn wil te maken. Autonoom handelen is dus bewust, intentioneel handelen: men is zich bewust van zijn motieven, evalueert deze aan de hand van zijn ‚diepere‘, meer centrale waarden en gaat pas daarna, weloverwogen, tot handelen over. Vrij handelen is derhalve niet impulsief, berust niet uitsluitend op aangeleerde codes, gewoontes, instincten et cetera. Hoe meer men voorts zijn wensen toetst aan zijn centrale waarden, hoe meer diepgang of persoonlijkheid men heeft en autonomer men is. Kwalitatieve evaluatie veronderstelt derhalve zelfbewustzijn of zelfkennis: men moet zich bewust zijn van zijn motieven en men moet weten welke waarden een centrale plaats innemen in het eigen leven, wat zijn identiteit is. Dat de autonome mens bij al deze zelfreflectie ook een zekere mate van rationaliteit dient te bezitten, spreekt voor zich. Tenslotte bleek dat positieve vrijheid in tegenstelling tot negatieve vrijheid geen „opportunity“, maar een „exercise“-concept is: men moet er iets voor doen om meester over het eigen leven te zijn.
Belangrijk lijkt om bij dit alles in het oog te houden dat vrijheid of autonomie niet verwordt tot een verkrampte, overbewuste worsteling van een gekweld ego met zijn verlangens en wensen. Vrijheid, benadrukt Bergmann terecht, wordt in de praktijk juist ervaren als licht, draaglijk en harmonisch. Daarnaast is vrijheid beslist verbonden met het zelfstandig scheppen van en het kiezen tussen nieuwe mogelijkheden: onze vrijheidsbeleving is vaak het grootst wanneer de wegen die wij inslaan nog niet voor ons zijn geplaveid. De existentialistische idee dat wij voortdurend nieuwe opties creëren en ieder moment kunnen besluiten iemand anders te zijn, is echter te extreem: dit zou een tamelijk vermoeiende bezigheid worden en botst feitelijk met al onze sociologische en sociaal-psychologische bevindingen. De vorming van de identiteit is een ‚dialogisch‚ proces en vindt noodzakelijkerwijze plaats tegen een horizon van kwalitatieve onderscheidingen. Deze laatste standaarden decreteert het individu niet volledig zelfstandig, maar worden ook aangereikt door de samenleving en haar culturele traditie. Vrijheid vereist dat men deze ten dele overneemt en tegelijkertijd ten alle tijde ter discussie kan stellen. In reactie op het existentialisme dient het „ik“, tot slot, ook weer niet te worden beschouwd als een al te vast omlijnde, niet of nauwelijks veranderende entiteit met een duidelijke conceptie van wat het met zijn leven aan wil. Mensen zijn meer flexibel, zijn minder de gevangene van hun eigen persoonlijkheid, worstelen meer met tegenstrijdige verlangens en confligerende waarden, dan bijvoorbeeld de ‚levensplan-conceptie‘ van Young en in mindere mate die van Taylor neigen toe te staan (cf. § 4.9 en § 5.13).
Zichtbaar is tenslotte geworden dat de verschillende in de loop der tijden gegeven definities van vrijheid in de eerste plaats van elkaar afwijken in de identificatie van het ‚ik‘ en dat de vaststelling van wat als een belemmering van vrijheid geldt, wordt bepaald door waar men de grenzen van het ego trekt. Het doorgaans gemaakte onderscheid tussen innerlijke en externe belemmeringen van vrijheid, waarbij het menselijk lichaam als de grens wordt beschouwd, wordt hiermee genuanceerd: goedbeschouwd zijn er louter externe belemmeringen, obstakels die echter ook in eigen lichaam en geest kunnen worden opgeworpen. Omdat echter het gevaar van ontsporing – zoals Berlin heeft gedemonstreerd – groter wordt zodra een theorie over politieke vrijheid toestaat dat persoonlijke wensen als ‚onecht‘, ‚vals‘, als niet afkomstig van zijn ware ik, worden gekwalificeerd, is het zinvol een onderscheid te blijven maken tussen innerlijke en externe belemmeringen. De verdedigingsgordel rondom het individu blijft dan zo sterk mogelijk.
Een aantal belangrijke elementen van autonomie is nog niet aan de orde gekomen. Deze zijn: onafhankelijkheid van geest, standvastigheid en integriteit; het openstaan voor nieuwe ervaringen en ideeën; en oorspronkelijkheid. Tevens zal in het volgende meer aandacht worden besteed aan de vraag of al deze eisen voor autonomie nog wel door gewone stervelingen zijn op te brengen.
3.8 Bruno Bettelheim: integriteit en wilskracht
„Ik weet met wetenschappelijke zekerheid dat iedereen haar in zich draagt, de pest, omdat niemand, absoluut niemand, er niet vatbaar voor is. En dat men onophoudelijk zichzelf in acht moet nemen om er niet toe te worden gedreven in een ogenblik van verstrooidheid een ander in het gezicht te ademen en hem te infecteren. De microbe, die bestaat werkelijk. Al de rest, gezondheid, onaantastbaarheid, onkreukbaarheid, reinheid zelfs, is het resultaat van wilskracht en van een wilskracht die nooit mag verslappen. De fatsoenlijke mens, degeen die bijna niemand besmet, is hij die zich zo weinig mogelijk laat afleiden. Maar wat een wilskracht en concentratievermogen zijn er nodig om nooit afgeleid te worden!“
Albert Camus (1942, p.138)
Autonomie kan men ook uitdrukkelijk opvatten als een, in de woorden van Robert Young, ‚character ideal‘ (Young, 1986, ch.2). In dit geval als het beschikken over de wilskracht om ook onder moeilijke omstandigheden vast te blijven houden aan de eigen integriteit, aan de eigen innerlijke overtuiging. In zekere zin is dit een versterkte versie van het authenticiteitsideaal dat door Taylor werd beschreven: waarachtigheid of het trouw zijn aan de eigen identiteit. De betreffende opvatting is wellicht het best verwoord door Bruno Bettelheim (1903-1990). Gedurende de jaren 1938 en 1939 zat deze Joodse, in Wenen geboren psychiater gevangen in de Duitse concentratiekampen Dachau en Buchenwald. In zijn boek The informed heart (1960) doet Bettelheim hiervan op indrukwekkende wijze verslag. Door te proberen zijn vak uit te blijven oefenen, trachtte hij de dagelijkse werkelijkheid in het kamp te negeren en zo weerstand te bieden aan de pogingen zijn identiteit en wilskracht te breken. Bettelheim maakte daartoe een psycho-analytische studie van het afwijkende gedrag van een aantal groepen gevangenen.
Van deze groepen, waaronder niet-Joodse politieke en Joodse ‚politieke‘ of ‚werkschuwe‘ gevangenen, Jehova’s Getuigen en a-politieke gevangenen uit de middenklasse, was de laatste het minst in staat geestelijk overeind te blijven in de mensonterende situatie waarin ze terecht was gekomen. Ze miste de daarvoor noodzakelijke innerlijke kracht of overtuiging. Bettelheim schrijft dat geen enkele consistente morele, politieke of sociale filosofie de integriteit beschermde van deze Duitse a-politieke kleinburgers. Zij hadden weinig om op terug te vallen toen zij bloot werden gesteld aan de schok van het gevangenschap. Hun zelfrespect was gebaseerd geweest op de status die gepaard ging met hun maatschappelijke positie, hun baan en andere externe factoren (Bettelheim, 1960, p.120-1). Vanaf het moment dat deze artificiële status echter was weggevallen, verloren deze mensen veelal ieder zelf-respect en desintegreerde hun persoonlijkheid volkomen. Zij werden stuurloos, trachtten andere gevangenen te imiteren of probeerden, door overdreven onderdanigheid, op goede voet met de SS te komen, hetgeen overigens slechts de minachting van de kampbeulen vergrootte. Veel van deze gevangenen werden depressief en het aantal zelfmoorden in deze groep was het grootst.
De politieke gevangenen, in het algemeen sociaal-democraten en communisten uit de ‚lagere‘ sociaal-economische klassen, bleken beter bestand tegen de terreur van de Nazi’s. Zij waren psychologisch voorbereid op gevangenschap, konden de situatie waarin ze waren terechtgekomen binnen hun wereldbeeld verklaren en zagen in het gevangenschap geen enkele reden om hun zelfrespect te verliezen.
Het minst uit het evenwicht gebracht waren echter de Jehova’s Getuigen, mensen die zelden als een toonbeeld van autonomie worden gezien. Zij behielden hun integriteit dankzij hun diepe, maar ook uiterst starre religieuze overtuiging. Leden van deze groep, schrijft Bettelheim, „.. were generally narrow in outlook and experience, wanting to make converts, but on the other hand exemplary comrades, helpful, correct, dependable.“ (Bettelheim, 1960, p.123) Nimmer misbruikten deze Jehova’s Getuigen hun, door de SS vanwege hun degelijke en stipte werkgewoonten verleende, sleutelposities binnen het kamp om zich privileges te verwerven of de belangen van andere gevangenen te schaden. Omdat hun enige misdaad in de ogen van de SS was dat ze weigerden in militaire dienst te treden, werd hen, met als enige eis dat ze hun opvattingen over deze dienst zouden wijzigen, met regelmaat de vrijheid aangeboden. Ondanks de erbarmelijke omstandigheden waarin ook zij in het kamp moesten leven, weigerden ze dit consequent.
Deels op grond van deze persoonlijke ervaringen in een concentratiekamp legt Bettelheim bij zijn omschrijving van autonomie veel nadruk op waarden als integriteit, standvastigheid en persoonlijkheid. Autonomie, schrijft hij,
„.. has to do with man’s inner ability to govern himself, and with a conscientious search for meaning despite the realization that, as far as we know, there is no purpose to one’s life. It is a concept that does not imply a revolt against authority qua authority, but rather a quiet acting out of inner conviction, not out of convenience or resentment, or because of external persuasion or controls.“ (Bettelheim, 1960, p.72)
Voorwaarde van en kenmerkend voor individuele autonomie is volgens Bettelheim een evenwichtige, geïntegreerde persoonlijkheid met een sterk ontwikkeld identiteitsbesef, berustend op de overtuiging een uniek, gerespecteerd wezen te zijn met een aantal diepgaande, betekenisvolle relaties met anderen.
3.9 S.I.Benn: autarkie of ruimdenkendheid
De idee dat ook – of wellicht zelfs: juist – de doorgaans als tamelijk bekrompen beschouwde Jehova’s Getuigen als autonome persoonlijkheden moeten worden betiteld, heeft een aantal auteurs tamelijk dwars gezeten. Zij stellen harde eisen aan het autonome individu, eisen die sommigen tegelijkertijd weer relativeren.
Zo weigert Benn uitdrukkelijk dogmatische marxisten en Jehova’s Getuigen als autonoom te kwalificeren: de kwalificatie ‚autark‚ lijkt hem meer op zijn plaats. Autonomie is in zijn visie eigenlijk slechts weggelegd voor kritisch ingestelde, veelzijdig ontwikkelde en breed geïnformeerde representanten van de westerse, pluralistische denktraditie. De betreffende groepen kan hij daar moeilijk toe rekenen. Benn stelt: „.. autonomy is an ideal available only to a plural tradition. However massive the personality integration and principled coherence of tribesmen and some religious sectarians, they cannot qualify as autonomous if they cannot claim to have actively made the nomos their own.“ (Benn, 1975, p.128)
Het lijkt echter zinvol hier een onderscheid te maken tussen de cognitieve en conatieve kwaliteiten van individuen. Het vermogen tweede-orde ‚volitions‘ te vormen en onder moeilijke omstandigheden de integriteit te bewaren, is een conatieve kwaliteit, die gedeeltelijk los staat van de cognitieve capaciteiten welke Benn van een autonome persoonlijkheid verlangt. Intellectuele bekrompenheid kan dus heel goed samengaan met morele standvastigheid.
3.10 Richard Lindley: actieve theoretische rationaliteit
De Engelse politiek filosoof Richard Lindley acht beide aspecten van belang voor autonomie. Sterk geïnspireerd door John Stuart Mill stelt hij dat iemand met betrekking tot een bepaalde overtuiging cognitief heteronoom is wanneer hij deze koestert op basis van een gebrek aan passieve of actieve theoretische rationaliteit, of wanneer deze onwaar is (Lindley, 1986, p.45-52 en p.70; cf. Mill, 1859, Ch.2). Het laatste spreekt voor zich: iemand wiens handelen en denken berust op foutieve informatie kan moeilijk meester over het eigen leven zijn. Het eerste behoeft iets meer toelichting.
Passieve theoretische rationaliteit is de geneigdheid, op basis van de beschikbare informatie en van algemeen aanvaarde redeneerprincipes, de juiste afleidingen te maken. Deze vorm van rationaliteit is weliswaar een noodzakelijke, maar geen voldoende voorwaarde van autonomie. Ook de burgers van Aldous Huxleys Brave New World bezitten immers deze rationaliteit. Slechts weinigen zullen hen echter als autonome persoonlijkheden willen betitelen. Daarvoor missen zij de voor autonomie noodzakelijke wil of drang om op zoek te gaan naar de waarheid of andere waarheden, om te controleren of datgene wat tot dusverre werd aangenomen, wel waar of juist is. Deze laatste geneigdheid noemt Lindley „actieve theoretische rationaliteit“.
Het is natuurlijk niet noodzakelijk dat men deze vorm van rationaliteit tot het uiterste doordrijft: men kan niet aan alles gaan twijfelen. Hoewel het dus wellicht irrationeel is overdreven zelfverzekerd te zijn over de waar- of juistheid van bepaalde opvattingen, is het niet noodzakelijk onverstandig om zich tevreden te stellen met overtuigingen waar men zelf geen harde bewijzen voor heeft. Dit geldt met name op het gebied van onze theoretische, wetenschappelijke overtuigingen: het is onzin van iemand te verlangen dat hij voor al dit soort kennis zelf de bewijzen kan leveren. Het is niet altijd irrationeel om hier op de autoriteit van anderen af te gaan. Anders ligt het echter op het gebied van onze religieuze, morele en politieke overtuigingen, door Lindley in navolging van Mill aangeduid als ‚opinies‘. Het belang van deze opinies in onze pogingen richting te geven aan ons leven is veel groter en dus ook de noodzaak om deze zelfstandig te evalueren. Dit zeker gezien de enorme druk die er op het individu wordt uitgeoefend zich te voegen naar de opinies van het grote publiek of de machthebbers. Er bestaat daardoor een reëel gevaar dat mensen hun leven niet zo zeer de richting geven die het best bij ze past, maar die het product is van de sociale druk zich te conformeren. Door voortdurend op zoek te gaan naar alternatieven en de eigen opinies ter discussie te stellen, kan men dit het best voorkomen. Deze actieve theoretische rationaliteit vereist daarbij dat men niet alleen goede redenen kan geven voor de eigen opinies, maar ook kan beredeneren waarom men rivaliserende opvattingen afwijst (Lindley, 1986, p.50).
Een belangrijke reden voor deze vorm van rationaliteit is voorts gelegen in de wetenschap dat onze fundamentele morele opvattingen vooral gedurende onze kindertijd worden gevormd, een tijd waarin onze kritische, redelijke vermogens nog nauwelijks zijn ontwikkeld. Juist omdat onze opinies dus in hoge mate het product zijn van onze opvoeding en dus afkomstig zijn van anderen, is een kritische evaluatie hiervan uiterst gewenst. Pas daarna kunnen wij met recht stellen dat de fundamentele waarden die wij aanhangen van ‚ons‘ zijn, dat wij (voor wat dit betreft) autonoom zijn.
3.11 John Benson: de moed om vrij te zijn en te vertrouwen op anderen
Autonomie vereist, kortom, actieve rationele vaardigheden. Men heeft echter, en dit brengt ons terug bij Bettelheim, weer zelfvertrouwen en persoonlijkheid nodig om deze ook te durven gebruiken: om zelfstandig te denken, te kiezen en te handelen, en desnoods af te wijken van wat doorgaans als ’normaal‘ of ‚gewenst‘ wordt beschouwd, is moed geboden. Iemands cognitieve en conatieve kwaliteiten kunnen dus niet volledig van elkaar worden gescheiden. John Benson antwoordt op de vraag Who is the autonomous man?: „To be autonomous is to trust one’s own powers and to have a disposition to use them, to be able to resist the fear of failure, ridicule or disapproval that threatens to drive one into reliance on the guidance of others.“ Autonomie wordt dus door hem nadrukkelijk verbonden met karakter en moed: „Intellectual skills cannot exist without qualities of character.. If autonomy calls for a supple mind it also calls for a stiff neck.“ (Benson, 1983, p.9 resp. 16)
Niettemin zet ook Benson zich af tegen de eisen die Benn en vele anderen aan een autonoom individu stellen. Zij associren autonomie te sterk met een overbewuste, uiterst kritische houding ten opzichte van de eigen overtuigingen en principes. Dit diepgaande en permanente zelfonderzoek zal slechts door weinigen zijn op te brengen (Benson, 1983, p.5). Benson betwijfelt overigens ten zeerste of het wel zo’n plezierige ervaring zou zijn iemand te ontmoeten, die voortdurend bezig is de (weinige) zekerheden die wij in het leven koesteren, ter discussie te stellen. Ook Socrates werd uiteindelijk tot de gifbeker veroordeeld, zo kan hier aan worden toegevoegd.
Het is, schrijft Benson, een praktische onmogelijkheid voor al onze kennis zelfstandig het bewijsmateriaal te verzamelen. Dit is ook niet noodzakelijk. Wanneer de overheid stelt dat roken slecht is voor de gezondheid, dan beschouwen wij haar doorgaans als een dermate betrouwbare bron, dat het onnodig is de bewijsvoering van deze stelling persoonlijk te controleren. Autonomie is dus te verenigen met autoriteit, met het in vertrouwen aannemen van de kennis van anderen. Het criterium voor autonomie verschuift dan wel naar de vraag in welke mate men in staat is dit vertrouwen te rechtvaardigen. Het blindvaren op het woord van een willekeurig iemand is niet direkt een uiting van autonomie. Men moet goede redenen hebben om iemand autoriteit toe te schrijven en altijd bereid blijven bij twijfel zelf op onderzoek uit te gaan. Dit geldt vooral in het geval van ethische vraagstukken (Benson, 1983, p.13) Ook op dit gebied kan men zich natuurlijk voor raad wenden tot meer ervaren, wijze mannen en vrouwen. En indien men hun conclusies overneemt, is men wellicht in het bezit van prijzenswaardige opinies. Een moraal komt echter eerst tot leven wanneer men ook haar rechtvaardiging heeft doorleeft. In Bensons woorden: „What is at stake.. is not only the truth of the opinion but the character of the assent.. one should not just take over the conclusions of the practically wise man but try to follow through the process of deliberation that he has followed, so that by appreciating the force and relevance of his reasons one makes the conclusion one’s own.“ (Benson, 1983, p.14)
3.12 Gerald Dworkin: relativering van morele oorspronkelijkheid
Relativering van de door velen voor met name morele autonomie noodzakelijk geachte authenticiteit vinden wij onder anderen bij Gerald Dworkin. Geeft Taylor zoals wij zagen in laatste instantie een transcendente fundering van de moraliteit, Dworkin neigt sterk naar een sociologische rechtvaardiging. Dit laatste maakt een relativering mogelijk (cf. De Valk, 1991, p.65-9).
In het algemeen zien sterk van elkaar afwijkende filosofen als Kant, Kierkegaard, Nietzsche, Hare, Popper, Sartre en Wolff iemand als moreel autonoom „if and only if his moral principles are his own“ (Dworkin, 1978, p.157). Meer specifiek, schrijft Dworkin, kan dit dan onder meer betekenen: dat een autonoom individu de bron, de schepper van zijn morele principes is; dat hij deze beginselen zelfstandig heeft gekozen; dat zijn wil de uiteindelijke bron van of autoriteit aangaande zijn principes is; dat alleen hij beslist welke beginselen bindend voor hem zijn; dat hij de volle verantwoordelijkheid voor zijn overtuiging draagt; en dat hij nooit een moreel oordeel van iemand anders overneemt zonder dit eerst zelfstandig te hebben overdacht en dus nimmer anderen aanvaardt als morele autoriteiten. Al deze formuleringen van autonomie acht Dworkin te sterk.
De idee bijvoorbeeld dat morele autonomie vereist dat men zijn beginselen zelf schept of bedenkt, of dat men bij de keuze van zijn principes door niemand wordt benvloed, is in zijn visie op zowel empirische als conceptuele gronden onhoudbaar. Empirisch omdat dit idee onze geschiedenis ontkent. Mensen worden geboren in een specifieke omgeving en bezitten een gegeven verzameling biologische kenmerken. Zij worden langzamer dan andere dieren volwassen en worden in dit proces diepgaand beïnvloed door hun ouders, bloedverwanten, vrienden en leraren, door het toeval, door hun fysische omgeving en door de culturele traditie waarvan zij een onderdeel vormen. Het is volgens Dworkin even zinnig om te veronderstellen dat wij voor ons zelf een ethiek kunnen ontwerpen als te menen dat wij een eigen spreektaal kunnen scheppen (Dworkin, 1978, p.158; cf. 1981, p.208-9). Daarnaast is volgens Dworkin een logisch of conceptueel probleem dat een wezenskenmerk van morele principes is, dat ze betrekking hebben op de relaties tussen mensen. Principes, die los van alle bovengenoemde invloeden worden gecreëerd, kunnen derhalve moeilijk sociaal of moreel van aard zijn. Ze zullen naar zijn mening eerder een privé-ritueel vormen.
Het is dus onrealistisch van mensen te verlangen dat zij, door niemand beïnvloed, volledig zelfstandig hun waarden hebben gecreëerd. Mensen kunnen echter wel altijd voor zichzelf beslissen of ze de bestaande waarden zullen aanvaarden of verwerpen. Hoewel de keuze-alternatieven dus in hoge mate gegeven zijn, kan, of moet, een ieder uiteindelijk wel altijd zelf de keuze maken (Cf. Young, 1986, p.35-42). Het probleem is nu dit laatste een inhoud te geven die triviaal (wie anders kan mijn beslissingen nemen?), noch irreëel is (keuzen kunnen nimmer los worden gezien van gezag, traditie en gemeenschap) (Dworkin, 1978, p.160-70). Het gegeven dat iemand ook bij zijn keuze tussen bestaande waarden door anderen wordt beïnvloed, is dus bijvoorbeeld geen bewijs van een gebrek aan autonomie: dit geldt voor bijna al onze overtuigingen en beslissingen.
In een later artikel tracht Dworkin dit probleem op te lossen door, net als Bergmann, een onderscheid te maken tussen doeleinden, verlangens en waarden waarmee men zich wel, of juist niet kan identificeren. Alleen wanneer men in zijn leven wordt voortbewogen door de eerste motivaties, kan men van autonomie spreken. Ook iemands identificaties kunnen echter het product zijn van een dusdanige beïnvloeding dat wij deze niet meer als ‚van haar‘ beschouwen. Daarom voegt Dworkin een extra, procedurele eis aan autonomie toe: de identificatie mag niet op een dusdanige wijze zijn beïnvloed dat deze wezensvreemd wordt aan het betrokken individu. Om vast te stellen wanneer sprake is van deze procedurele onafhankelijkheid moet een onderscheid worden gemaakt tussen beïnvloedingswijzen die de reflectieve en kritische vermogens van mensen bevorderen en dewelke die deze vermogens ondermijnen (Dworkin, 1981, p.212; cf. 1970; en Benn & Weinstein, 1971, p.210). Het laatste brengt ons weer terug bij de ideeën van Barber: beïnvloeding of educatie moet er op gericht zijn onvrij, reactief gedrag te vervangen door bewust, intentioneel handelen.
3.13 Joel Feinberg: de noodzaak van een vertrekpunt en van het juiste midden
Een laatste waarschuwing voor te hoog gestelde eisen aan autonomie is afkomstig van de Amerikaanse rechtsfilosoof Joel Feinberg. In zijn boek Harm to self formuleert hij twaalf samenhangende deugden die over het algemeen in onze cultuur met autonomie worden geassocieerd (Feinberg, 1986, p.32-44). Deze zijn elk in meer of mindere mate herleidbaar tot een conceptie van zelf-bepaling.
Het merendeel van deze door Feinberg genoemde deugden is hier reeds, al dan niet in andere bewoordingen, aan de orde geweest. Zo noemt hij onder meer: Eigenheid (‚distinct self-identity‘), hetgeen wil zeggen dat een autonoom persoon een eigen individualiteit bezit en dus niet volledig wordt gedefinieerd door haar relaties met anderen. Authenticiteit, wat inhoudt dat zij haar meningen en voorkeuren zelfstandig kan rechtvaardigen en dus niet laat bepalen door de druk tot conformisme. Morele onafhankelijkheid, zij is ‚an uncommitted person‘ die onafhankelijk van de vragen of aanspraken van anderen oordelen velt. Integriteit, zij houdt vast aan haar eigen principes. Zelfbeheersing, zij heeft zichzelf onder controle, waaronder meestal wordt verstaan dat de rede meester is over de passies. Zelfbestuur (’self-legislation‘), zij schrijft zichzelf, op Kantiaanse of anarchistische wijze, de wet voor. Zelfstandigheid (’self-reliance‘), zij is in staat zonder de hulp van anderen in het leven overeind te blijven. Initiatief, de invulling die zij aan het leven geeft ontstaat niet volledig in reactie op het handelen van anderen, zij ontwikkelt ook eigen plannen en projecten. Zelfverantwoordelijkheid, zij neemt niet alleen de verantwoordelijkheid voor haar handelen, zij is bovendien betrouwbaar, onkreukbaar en standvastig.
Al deze met autonomie verbonden deugden worden door Feinberg gerelativeerd. Dit in de eerste plaats door er op te wijzen dat geen enkele het verdient ongeconditioneerd te worden nagestreefd. Zo is ‚zelfstandigheid‘ zeker een deugd, maar kan zij, indien zij te extreem of te principieel wordt opgevat, uitlopen op een on- of anti-sociale houding die coöperatieve participatie in groepen onmogelijk maakt. Hetzelfde kan worden gezegd van ‚zelfbeheersing‘: dit kan uitlopen op de onderdrukking van waardevolle elementen van de identiteit, zoals wanneer ‚de rede‘ altijd het primaat krijgt boven ‚de passies‘. ‚Integriteit‘ kan evenzo verworden tot moreel fanatisme en ‚morele onafhankelijkheid‘ tot de neiging geen diepgaande relaties met, en hiermee verplichtingen naar, anderen aan te willen gaan. In al deze gevallen geldt, schrijft Feinberg: „They are virtues only when their elements exist in just the right degree, neither too little nor too much.“ (Feinberg, 1986, p.46) Ook is het goed te benadrukken dat autonomie niet de enige waarde in het leven vormt en dat een autonoom persoon niet zonder meer een ‚goed‘ of moreel hoogstaand mens is: hij kan tegelijkertijd egostisch, harteloos, wreed en onbarmhartig zijn (Feinberg, 1986, p.45).
Wat Feinberg met name relativeert is de verwachting dat autonome persoonlijkheden zichzelf door rationele reflectie ‚gevormd‘ hebben, dat zij ’self-made‘ zijn. Hij benadrukt dat ieder persoon eerst in het bezit moet zijn van een identiteit, hoe rudimentair ook, voordat hij eventueel een nieuwe kan kiezen of ontwikkelen (Feinberg, 1986, p.34). Bepaalde principes, ook de neiging tot rationele (zelf)reflectie, moeten kinderen worden aangeleerd willen zij een rol kunnen spelen in hun eigen zelfontplooiing. Rationele reflectie komt bovendien neer op het conform bepaalde rationele redeneerregels toepassen van reeds geaccepteerde principes: men gebruikt deze om andere, nog niet aanvaarde principes te toetsen, om bepaalde oordelen te vellen of om beslissingen te nemen. Deze reflectie vooronderstelt derhalve het hebben van een vertrekpunt dat niet ter discussie staat. Zou men dit niet hebben dan zou er nooit iets van rationele reflectie van de grond kunnen komen. In Feinbergs woorden: „Rational reflection presupposes some relatively settled convictions to reason from and with. If we take autonomy to require that all principles are to be examined afresh in the light of reason on each occasion for decision, then nothing resembling rational reflection can ever get started.“ (Feinberg, 1973, p.26 en 1986, p.33) Evenzo kan iemand slechts zijn waarden en doeleinden, zijn identiteit, evalueren tegen de achtergrond van een aantal zekerheden, een aantal principes waaraan niet wordt getwijfeld. De idee dat autonomie vereist dat alle waarden en overtuigingen iedere keer weer opnieuw ter discussie moeten worden gesteld, alsof vorige discussies geen enkele betekenis hebben gehad, leidt in de visie van Feinberg slechts tot anomie.
Feinberg schaart zich tevens nadrukkelijk achter Dworkins bedenkingen tegen de eis dat autonome personen volkomen moreel authentiek zijn. Hij onderschrijft Dworkins stelling dat een moraal een sociale entiteit is en dat het derhalve ondenkbaar is dat het individu eigen alternatieve regels „for playing the public game“ uitvindt. De autonome persoon is sterk beperkt in zijn keuze van morele principes. Met betrekking tot algemene waarden die worden gedragen door een cultuur, kan zelfs volgens Feinberg worden gesteld, „that he has scarcely any choice at all. Choosing and deciding come in at lower levels of generality when principles conflict. But we hardly ever select among rival moral principles at a general level.“ (Feinberg, 1986, p.38)
In zijn algemeenheid beklemtoont Feinberg – en dit brengt ons reeds bij de invalshoek van het volgende hoofdstuk -, dat het onrealistisch en gevaarlijk is op abstracte wijze de ideale kwaliteiten van mensen te bediscussiëren. De sociologische waarheid dat mensen sociale wezens zijn dreigt hierdoor vergeten te worden. Individuen zijn een onderdeel van en worden gevormd door een reeds bestaande culturele gemeenschap, die wordt gekenmerkt door wederzijdse morele afhankelijkheden en verplichtingen, gezamenlijke tradities en instituties. Dit gegeven stelt grenzen aan wat wij als de kenmerken van persoonlijke autonomie kunnen definiëren (Feinberg, 1986, p.47).
3.14 Balans
In § 3.7 werd reeds een aantal voorlopige conclusies getrokken inzake het antwoord op de vraag wat kenmerkend voor autonomie kan worden geacht. Hier wordt op deze conclusies verder geborduurd.
In de tussenbalans hebben wij onder meer gezien dat slechts handelingen die als een expressie van de eigen identiteit worden beschouwd als ‚vrij‘ worden ervaren en dat het hebben van een eigen identiteit dus een noodzakelijke voorwaarde voor autonomie is. In § 3.8 werd hier een nadere invulling aan gegeven: autonomie vereist een evenwichtige, geïntegreerde persoonlijkheid en behelst, in de woorden van Bettelheim, „a quiet acting out of inner conviction„. Wilskracht, een onderdeel van iemands conatieve autonomie hangt hier nauw mee samen: het vergt wilskracht om ook onder moeilijke omstandigheden vast te blijven houden aan de eigen integriteit. Een ethiek krijgt ook pas praktische betekenis wanneer men over de innerlijke kracht beschikt de offers te brengen, die onvermijdelijk met het in de praktijk brengen van een moraal gepaard gaan.
Autonomie vereist voorts enige kwaliteiten op het cognitieve vlak, met name, in de terminologie van Lindley: actieve theoretische rationaliteit. Door zelfstandig op zoek te gaan naar de waarheid of alternatieve waarheden, verkleint men de kans zijn leven een richting te geven, die minder goed bij zijn talenten of identiteit past en die men niet zou kiezen indien men op de hoogte was geweest van de alternatieven. Dit is des te meer gewenst omdat de druk zich aan de waarden van de massa te conformeren erg groot is en omdat fundamentele morele intuïties grotendeels tijdens de kindertijd worden gevormd, een tijd waarin de kritische vermogens nog nauwelijks zijn ontwikkeld. Dat onze conatieve en cognitieve kwaliteiten weer niet helemaal los van elkaar staan spreekt voor zich: het vereist zelfvertrouwen en standvastigheid om te durven twijfelen, om de bestaande en aangeleerde conventies ter discussie te stellen en de druk van zijn sociale omgeving dit niet te doen te weerstaan, om het vertrouwde achter zich te laten en op zoek te gaan naar het onbekende.
De eisen voor wat betreft iemands actieve theoretische rationaliteit moeten echter niet te hoog worden opgeschroefd: autonomie kan niet vragen, dat werkelijk alles ter discussie staat, daar er altijd iets moet overblijven dat als uitgangspunt, als basis voor deze discussie kan dienen. Het bezitten van een ‚open geest‘ is dus prijzenswaardig, maar deze moet nu ook weer niet zo open staan dat waarlijk iedere gedachte er weer net zo snel uitwaait, als zij blijkbaar was aangewaaid.
Ook de van autonome persoonlijkheden verlangde onafhankelijkheid van geest of oorspronkelijkheid moet niet overdreven worden. Zeker op het gebied van de empirische kennis valt autonomie te verenigen met gezag, met het in goed vertrouwen aannemen van de kennis van respectabele anderen. Op het gebied van de ethiek is het eisen van volledige authenticiteit echter evenzeer misplaatst. Het zou een ontkenning betekenen van zowel het sociale wezen van de mens als van de moraal. Het loochenen van een door de cultuur waarin men leeft gepresenteerd vertrekpunt, kan uiteindelijk slechts leiden tot leegheid en anomie, ook Taylor wees hier reeds op. Wel kan men voor autonomie eisen, dat iemand uiteindelijk zelfstandig beslist of hij de door zijn omgeving aangereikte waarden al dan niet wenst te aanvaarden. Ook kan men verlangen dat de aan deze beslissing voorafgaande contemplatie zo onafhankelijk mogelijk geschiedt. Hierbij worden de betreffende waarden onder meer getoetst aan de reeds bij ons levende morele intuïties, hoe deze ook tot stand zijn gekomen. Deze laatste eis is vooral belangrijk omdat een moraal pas werkelijk betekenis krijgt wanneer men niet alleen haar conclusies heeft overgenomen, maar ook haar rechtvaardiging heeft doorleeft.
Met betrekking tot bijkans alle deugden die men met autonomie kan associren, kan worden opgemerkt dat het bezitten van een steeds grotere mate van een bepaalde deugd niet zonder meer kan worden toegejuicht. Na een bepaald niveau gaat de betreffende kwaliteit zichzelf of andere met autonomie verbonden kwaliteiten in de weg staan. Een autonoom persoon is daarnaast niet vanzelfsprekend een ‚goed‘ mens. Er zijn andere betekenisvolle waarden in het leven waartegen autonomie moet worden afgewogen.
In zijn algemeenheid is het, tot slot, goed te bedenken dat mensen sociale wezens zijn die hun identiteit ontwikkelen in het kader van een door een bepaalde gemeenschap gedragen culturele traditie. Dit gegeven stelt grenzen aan wat wij van autonome personen kunnen en mogen verwachten
3.14.1 Opnieuw: negatieve en positieve vrijheid
Zoals in de inleiding van dit hoofdstuk aangekondigd, zal hier tot slot nogmaals worden ingegaan op de verschillen tussen negatieve en positieve vrijheid. Er is vooralsnog geen reden het door Berlin gemaakte onderscheid tussen beide concepten op de helling te zetten. Wel bleek in § 2.4.1 dat hij binnen de positieve conceptie de noties van, enerzijds, politiek zelfbestuur en, anderzijds, individuele zelfbepaling en zelfverwerkelijking ten onrechte op één noemer heeft gebracht. Voorts zal in het volgende hoofdstuk blijken dat Berlin het onderhavige onderscheid, met name voor wat betreft het verschil tussen vrijheid en haar condities, niet consistent heeft uitgewerkt en toegepast. Samen met de reeds in de inleiding aangevoerde redenen verklaart dit wellicht waarom zijn concepties zo weinig school hebben gemaakt.
In aanvulling op Berlins omschrijvingen kan nog het volgende over beide vrijheidsconcepties worden opgemerkt. Negatieve vrijheid, het gebied waarin het subject ongehinderd door anderen zijn gang kan gaan, is een puur intermenselijk of sociaal concept dat betrekking heeft op de relaties tussen mensen op een bepaald, beperkt moment. Positieve vrijheid of autonomie, het vermogen het eigen leven zelfstandig richting te geven, is een veel ruimer begrip, dat negatieve vrijheid deels omvat. Het is breder, in de eerste plaats, omdat het niet alleen een inter-, maar ook een ‚intramenselijk‚ concept is: iemands pogingen meester over het eigen leven te zijn, kunnen niet slechts door externe, maar ook door innerlijke belemmeringen worden gefrustreerd. In de tweede plaats is het breder omdat de vraag in welke mate iemand autonoom is, in tegenstelling tot de vraag in hoeverre iemand vrij is, niet op één bepaald moment kan worden beantwoord, maar slechts over een zekere tijdsspanne. Autonomie omvat deels negatieve vrijheid omdat iemand die niet vrij is moeilijk meester over het eigen leven kan zijn. Wél is het mogelijk, een mogelijkheid die met name in hoofdstuk 5 aan de orde zal komen, dat iemands privé-domein op een bepaald moment door anderen wordt beperkt om zijn lange-termijn-autonomie veilig te stellen. Gebeurt dit mét zijn instemming dan zal het vermoedelijk gaan om verlangens waar hij zich niet mee kan identificeren en die hij dus met de hulp van anderen wenst te onderdrukken. Men kan dan niet van een vrijheidsbeperking spreken. Hier is wel sprake van wanneer hij of zij géén toestemming had verleend en de beperking geschiedt op instigatie van anderen, anderen die menen dat het betreffende verlangen tegen de diepere doeleinden van het nu gedwongen individu ingaat en daarom moet worden onderdrukt. Klopt dit vermoeden dan wordt de vrijheid van het betrokken individu op dat moment beperkt, maar wordt zijn autonomie gewaarborgd. Omdat iets niet tegelijkertijd kan worden beperkt en even groot kan blijven, wordt vrijheid niet geheel door autonomie omvat.
Een belangrijk verschil tussen negatieve vrijheid en autonomie is, tot slot, dat de eerste een opportunity en de tweede een exercise concept vormt: iemand die verkiest alle mogelijkheden die het leven hem biedt onbenut te laten en in deze inactiviteit ook door niemand wordt gehinderd, moet als ‚vrij‘ worden betiteld. Hij zal echter niet snel als een autonome persoonlijkheid worden gekwalificeerd: zoals in dit hoofdstuk bleek, moeten mensen er nogal wat voor doen eer zij met recht kunnen stellen, dat zij meester over hun leven zijn. Zo dient men naarstig op zoek te gaan naar alternatieven, naar andere ideeën, waarden, stijlen, smaken; dient men te evalueren welke plaats zijn wensen en verlangens in zijn leven innemen of behoren in te nemen; en dient men verlangens te onderdrukken die strijdig zijn met zijn diepere levensdoelen of die zijn integriteit ondermijnen.
Noten
[1] Om te demonstreren hoezeer hij zelf bij het begin begonnen is, verwijst Bergmann in zijn boek nergens naar het ideeëngoed van anderen – waar hij overigens overduidelijk wel gebruik van heeft gemaakt. De suggestie dat het mogelijk is een gedachte te ontwikkelen zonder zich daarbij eerst af te zetten tegen of aan te sluiten bij de ideeën van anderen, is echter in strijd met zijn eigen sociale mensbeeld.
[2] Het spreekt voor zich dat de verzetsman een mens zonder moraal is: iemand die zijn handelen niet kan verklaren, kan het ook niet rechtvaardigen. Hij vertoont hiermee sterke gelijkenis met de door Sartre in L’Etre et le Néant uitgewerkte ethiek als „radicale keuze“ (cf. Taylor, 1976, p.289-94).
[3] Indien iemands identiteit ook voor de betrokkene zelf ongrijpbaar is, kan hij overigens nimmer weten of hij is geslaagd in het veranderen van de eigen identiteit. Bergmann lijkt hier inconsistent.
[4] De reactie van Alan Wertheimer op Bergmanns onsamenhangende betoog in deze is treffend. Hij schrijft: „.. once Bergmann decides not to limit the ‚real self‘ to some ‚inner self‘ it is not clear what would not constitute one’s ‚real self‘ and, therefore, what would qualify as an unfree act. I am not saying that such an account could not be made out. It seems that Bergmann has made some stabs at it. But I frankly do not understand just what it all means.“ (Wertheimer, 1978, p.564)
[5] Sartre, waar Bergmann zwaar op leunt, formuleert dit als volgt: „Dat de mens zoals de existentialist zich hem denkt iets onbepaalds is, komt doordat hij aanvankelijk nog niets is. Hij kan alleen iets wórden, en dan zal hij zijn wat hij van zichzelf maakt. Er bestaat dus niet zoiets als het ‚wezen‘ van de mens, want er is geen God die zich dit wezen denken kan. De mens is niet alleen slechts zoals hij zichzelf denkt, maar ook zoals hij zichzelf wil, en zoals hij zichzelf ontwerpt nu hij er eenmaal is, zoals hij wil worden nu hij eenmaal bestaat; de mens is niets anders dan wat hij van zichzelf maakt.“ (Sartre, 1965, p.13-4)
[6] Het Engelse woord „volition“ betekent naast „het willen“, ook „wilsuiting“ en „wilskracht“. Omdat hier geen Nederlands equivalent voor bestaat, zal de term niet worden vertaald.
[7] Tweeëntwintig van zijn (zeer) verspreide essays op deze terreinen werden in 1985 gebundeld onder de titel Human agency and language, Philosophical papers. Zie voor een, naar aanleiding van deze bundels geschreven, kritiek op Taylors ‚anti-naturalistische‘, hermeneutische wetenschapsopvatting en taalfilosofie, alsmede zijn reactie hierop: De Sousa, 1988; Davis, 1988 en Taylor, 1988.
[8] In tegenstelling tot Taylor meent Frankfurt dat evaluaties van eerste-orde wensen, evaluaties waarbij tweede-orde wensen gevormd worden, niet noodzakelijk ethisch van karakter zijn (Frankfurt, 1971, p.13n). Hoe men de wenselijkheid van een bepaald verlangen kan bepalen zonder een normatief criterium te hanteren, is echter onduidelijk.
[9] Zie voor een verhelderende behandeling van de naturalistische en noumenalistische rechtvaardiging van waarden, en de rol van intuïties hierin: De Valk, 1989
[10] Deze vraag is vooral relevant met betrekking tot het paternalismeprobleem: mogen wij op de korte termijn in het leven van anderen ingrijpen om hun welzijn op de lange termijn te bevorderen? In termen van het emancipatiedilemma: mogen wij op de korte termijn iemands negatieve vrijheid inperken om zijn positieve vrijheid op de lange termijn te vergroten? (cf. hst.5)
[11] In hoofdstuk vijf zal dit worden gedemonstreerd bij de behandeling van het paternalismeprobleem: bijkans alle auteurs die over dit onderwerp hebben geschreven, trachten (tevergeefs) de situatie te ontwijken waarin zij zouden moeten argumenteren, dat een bepaalde manier van leven te prefereren valt boven een andere en derhalve door paternalistische interventies afgedwongen of veiliggesteld mag worden. In al deze gevallen wordt gepoogd een strikt procedurele rechtvaardiging van paternalisme te ontwikkelen.
[12] Er is in dit verband een opmerkelijke overeenkomst tussen Taylor en de pragmatist met postmodernistische trekken Rorty: beiden willen het Goede onder woorden brengen opdat het ons zo sterk mogelijk kan motiveren en beiden zien in deze een belangrijke rol weggelegd voor de kunsten en de literatuur. Taylor ziet op dit gebied echter ook een taak en een mogelijkheid voor de filosofie, Rorty (1989) niet meer.
[13] Berlin heeft er zelf geen bezwaar tegen negatieve vrijheid als een ‚opportunity concept‘ te betitelen: „The degree of negative liberty simply means how many doors are open to me, whether I want to go through them or not. If you call that ‚opportunity‘, that is in order…“ (Jahanbegloo, 1992, p.150)
[14] De vraag is of dit zelfverwerkelijkingsideaal inderdaad algemeen in de moderne tijd wordt gekoesterd. Voor velen is het (politieke) ideaal uitsluitend dat mensen door anderen met rust worden gelaten. Wat zij vervolgens met deze rust gaan doen is hun zaak. Dat mensen er voor zouden kiezen niets met hun negatieve vrijheid te doen, is voor Taylor die het leven, zoals wij zagen, beschouwd als een zoektocht, als een verhaal met een pointe, kennelijk moeilijk voorstelbaar.
[15] Op een andere plaats (1979, p.181) stelt Taylor, dat binnen iedere aannemelijke vrijheidsconceptie kwalitatieve onderscheiden worden gemaakt tussen verschillende wensen. Ook bij een puur negatieve conceptie onderkent men meer of minder belangrijke belemmeringen van vrijheid, in de wetenschap dat bepaalde doeleinden en activiteiten nu eenmaal waardevoller in het leven zijn dan andere. Zo achten wij vrijheid van godsdienstoefening belangrijker dan stoplichten in het verkeer. Deze constatering is correct. De cruciale vraag is derhalve welke consequenties men verbindt aan, voor onjuist gehouden, kwalitatieve onderscheidingen van anderen.
[16] Megone die een, niet geheel gelukkige, verdediging van de negatieve vrijheidsconceptie levert tegen Taylors kritiek, reageert hierop met: „Why not say that the man who acts on his real desire, rather than one he wishes he were rid of, is a better man rather than more free? .. It is possible that goodness and the good life are here confused with freedom.“ (1987, p.621-2)
[17] In zijn Multiculturalism and ‚The Politics of Recognition‘ (1992) borduurt Taylor op dit boek verder. Hij gaat hier met name in op de vragen wat het belang is voor individuen van het bezitten van een culturele identiteit en of culturele minderheden aanspraak kunnen maken op speciale collectieve rechten opdat zij hun culturele identiteit kunnen beschermen tegen de druk van de meerderheid. Op de achtergrond speelt hier de fundamentele kwestie of de staat neutraal behoort te staan (en kan staan) ten opzichte van de invulling die zijn burgers geven aan het Goede leven.
[18] Het is jammer dat Taylor hier nauwelijks empirische ondersteuning voor levert – hoe moeilijk deze ook is te verkrijgen. Er zijn vandaag tal van auteurs die deze stelling poneren, en dit zal ook geen toeval zijn, maar het volstaat niet voor een grondige cultuurkritiek wanneer deze auteurs bij wijze van adstructie vooral naar elkaar verwijzen.
[19] In een aantal gevallen wordt het maken van keuzen op zich als de waarde beschouwd, niet de inhoud van de keuzen. Het idee van authenticiteit is hier gebaseerd op dat van zelfbepaling. Het moge echter belangrijk zijn, stelt Taylor, dat men voor of in zijn leven kiest, dergelijke keuzen worden eerst betekenisvol wanneer, opnieuw, sommige opties waardevoller zijn dan andere: is dit niet het geval, dan is het hele idee van zelfbepaling of ‚kiezen‘ betekenisloos of onbeduidend (Taylor, 1991, p.39).
[20] Bij wijze van contrast kan het zinvol zijn kort te citeren uit een recente filosofische studie van het wetenschappelijk bureau van de VVD. Hierin wordt gepoogd het mensbeeld te omschrijven, dat als basis kan dienen van het liberalisme. De schrijvers onderscheiden hierbij een ‚utilitaristische‘ en een ‚ontplooiings‘ variant van het liberalisme en komen tot de conclusie dat, hoewel ook het laatste model essentiële aspecten van het wezen van de mens blootlegt, het eerste „veel dichter bij de waarheid ligt“ (p.154) Verondersteld wordt derhalve, dat „de mens .. niet een wezen (is) dat zich wil verwerkelijken, maar een wezen dat zijn nut wil maximaliseren. De mens heeft niet een bepaald levenspad af te leggen, maar streeft steeds naar wat hem van moment tot moment leuk, handig, aangenaam of plezierig lijkt.. Wat dat is, kan wisselen met de dag en zelfs met de minuut. Er zit geen achterliggende consistente lijn in de strevingen van het individu.“ Verkeerde keuzen, die niet passen bij iemands persoonlijkheid, kunnen dan ook niet gemaakt worden. In feite, stellen de schrijvers, heeft een begrip als ‚persoonlijkheid‘ helemaal geen betekenis. De mens is een „flexibel wezen… dat zonder veel problemen doeleinden kan laten schieten als deze niet haalbaar blijken te zijn om zich te richten op nieuwe doeleinden.“ Van een ontwikkeling in iemands persoonlijkheid in de loop van zijn leven is, tenslotte, „niet of nauwelijks sprake.. de volgroeidheid van het individu is iets wat .. als gegeven moet worden beschouwd.“ (Kinneging, et al, 1988, p.18-9) Het zal duidelijk zijn dat een individu dat aan deze omschrijving voldoet, in de ogen van de tot dusverre behandelde denkers niet of nauwelijks als ‚autonoom‘ kan worden gekwalificeerd.
[21] In zijn boek Strong democracy (1984) gaat Barber in op de politieke gevolgen van deze mechanistische metafoor. Door vrijheid en macht als elkaars tegenpolen te beschouwen, worden de politiek en de staat binnen het liberalisme bij voorbaat verdacht: „Politics becomes the art of power and freedom becomes the art of antipolitics.“ (p.35) Hiermee wordt het dialectische, dialogische en symbiothische karakter van sociale en politieke relaties echter geen recht gedaan. Niet vrijheid, maar afhankelijkheid vormt volgens Barber de normale menselijke conditie en het doel van politiek is niet reeds bestaande vrijheid te verdedigen, maar vrijheid te scheppen (p.216).
[22] Barber haast zich overigens te benadrukken (p.53) dat bewust en dus intentioneel handelen niet ‚beter‘ of ‚hoger‘ van aard is dan impulsief of aangeleerd gedrag en dat niet wordt gesteld dat louter de rede het menselijk leven zou behoren te sturen. Eventuele kritiek van Berlin dat hij het individu zou opdelen in een hoger en lager ik, een splitsing die de weg zou vrijmaken naar totalitarisme, wijst hij dan ook van de hand. Dit standpunt lijkt echter onhoudbaar. Aangezien volgens Barber alleen intentioneel handelen ‚vrij‘ genoemd kan worden en vrijheid voor hem een nastrevenswaardig doel vormt, moet dit handelen voor hem meer waardevol zijn dan onbewust gedrag. Bovendien ziet hij zelf-bewustzijn, hetgeen intentioneel en dus vrij handelen mogelijk maakt, als het wezenskenmerk van de mens. Wezenlijk acht men doorgaans zaken die men als belangrijk, waardevol in de existentie van het betreffende subject beschouwt. Zelfbewustzijn, intentionaliteit, vrij handelen acht hij dus waardevoller, ‚hoger‘, of ‚beter‘ dan het impulsief responderen op stimuli, het onvrij gedrag van, wat hijzelf noemt, ‚animals‘.
[23] Sartre schreef: „Nooit zijn we zo vrij geweest als onder de Duitse bezetting. We hadden al onze rechten verloren, in de eerste plaats het recht om te spreken; we werden dagelijks recht in ons gezicht beledigd en we moesten onze mond houden; overal, op alle muren, in de kranten, op het witte doek, vonden we het smerige, stupide beeld van onszelf terug dat onze onderdrukkers ons wilden opdringen: hierdoor waren wij vrij. Omdat het nazi-gif tot in ons denken binnenkroop, was iedere gedachte die de waarheid recht deed een zege; omdat een almachtige politie ons het zwijgen wilde opleggen, kreeg ieder woord het kostbare gewicht van een beginselverklaring; omdat we opgejaagd werden, had ieder gebaar iets van een engagement.“ Sartre, J-P.(1949) Situations III, Parijs, Gallimard, p.11, geciteerd door: Cohen-Solal, A.(1985) Jean-Paul Sartre (vert. Boot, T., Herklots, B. en De Veth, M.) Amsterdam, Van Gennep, 1989, p.201-2