De gedrukte versie in PdF-formaat van hoofdstuk drie, Vrijheid van het Individu, van Wegen Naar Vrijheid vindt U hier: Blokland. 1995. Vrijheid van het individu. Wegen naar Vrijheid

~~~~~

3.1  Inleiding

In zijn behandeling van positieve vrijheid heeft Berlin vooral de verwerpelijke kanten van deze concep­tie belicht. Met name bena­drukte hij de volgens hem door deze theorie geboden mogelijkheid totalitaris­me te rechtvaar­di­gen. Het behoeft geen toelichting dat Berlin hier­mee veel kritiek heeft uitgelokt van pleitbezorgers van de positieve conceptie. Deels op basis van deze kritiek zal in dit hoofdstuk getracht worden de, door Berlin slechts summier omschreven, positieve vrijheidscon­ceptie nader uit te werken. Dit zal, voorzover dat mogelijk is, gebeu­ren van uit het perspectief van het individu. De vraag zal dus zijn welke eisen er aan een individu kunnen worden ge­steld voor­dat men het “vrij” in posi­tieve zin kan noemen. In de volgende hoofdstuk­ken zal daarna worden onder­zocht op welke wijze de samen­leving ingericht moet worden om deze vorm van vrijheid mo­gelijk te maken. Met andere woorden: op welke wijze iemands positieve vrijheid door zijn sociale omgeving kan worden belem­merd of bevorderd en hoe reëel bij dit laat­ste de kans is op een totali­taire ontaar­ding.

Zeker van uit het perspectief van de positieve vrijheidsconcep­tie, waar het individu in het algemeen meer in zijn relatie tot de gemeenschap wordt be­schouwd, is het overigens theoretisch aan­vechtbaar om, zoals in dit hoofd­stuk, de positieve vrijheid van het indivi­du enigermate los van deze relatie te behandelen. Het onderscheid in benade­ring tussen het onderhavige en de volgende hoofdstukken is dan ook slechts analytisch. De belangrijk­ste reden voor deze aanpak is dat het merendeel van de theoretici zich voornamelijk óf op het in­dividu óf op de inrich­ting van de maat­schap­pij heeft gecon­cen­treerd. Deze betrekke­lijke eenzij­digheid zal derhalve ook in de volgende paragrafen tot uiting komen. Later zal worden getracht beide invalshoe­ken in één concep­tie te verwerken.

In dit hoofdstuk wordt concreet onderzocht welke noties men over het algemeen in de litera­tuur van belang heeft geacht voor individuele autonomie. Bovendien wordt getracht deze zo consis­tent mogelijk binnen één conceptie onder te brengen. Aan­dacht wordt hierbij, onder anderen, besteed aan de ideeën van Frithjof Bergmann, Harry Frankfurt, Charles Taylor, Robert Young, Benjamin Barber, Bruno Bettel­heim, Richard Lindley, S.I. Benn, John Benson, Ronald Dworkin, en Joel Feinberg. De keuze voor deze auteurs rust vooral op de overweging dat zij elkaar aanvullen en gezamenlijk een enigszins compleet beeld van de positieve conceptie schetsen. De werkwijze bij dit alles zal eclectisch en – in schilder­ster­men – “pointillis­tisch” van aard zijn. Eerst zal van dichtbij een aantal accenten worden gezet, waarna, als wij het geheel van een wat grotere afstand bekijken, een enigermate cohe­rent beeld zal ontstaan. Althans, dat is het streven.

Voordat aan dit alles wordt begonnen, wordt echter eerst kort ingegaan op de vraag welke eisen men mag stellen aan een plausible invulling van wezenlijk betwiste concepten. Dit gebeurt in aanvulling op wat reeds in het eerste hoofdstuk over dit onderwerp werd opge­merkt (§ 1.4 en 1.5).

3.1.1  Het invullen van wezenlijk betwiste concep­ten

De poging om vrijheid of autonomie te definiëren heeft niet alleen de schrij­ver dezes tot wanhoop gedreven. Zo begint Langerak zijn essay Free­dom: idea and ideal met de veelbe­tekenen­de ver­zuchting: “Free­dom seems easier to die for than to define” (Langerak, 1979, p.39). Gerald Dworkin komt in zijn opstel The concept of auto­no­my tot de even weinig bemoedigende conclusie, dat autonomie een kunstterm is die is geïntroduceerd door een kunstenaar in een poging “to make sense of a tangled net of intuitions, conceptual and empirical issues, and normative claims.” (Dworkin, 1981, p.204) Om maar van de hele puzzel ver­lost te zijn, is Ro­nald Dworkin zelfs met het voorstel gekomen de begrippen vrijheid en autonomie als het ware “in rook op te laten gaan”. Hij oordeelde dat het verstandiger was nog slechts te praten over de intuïties en de normatie­ve en empirische vraagstuk­ken waaraan deze be­grippen refe­reren. Zo’n radi­ca­le op­lossing van het probleem lijkt echter niet noodzake­lijk en ook ongewenst: het niet meer gebrui­ken van deze concep­ten zou ten onrechte de sug­gestie wekken­, dat zij eigen­lijk overbo­dig zijn daar hun inhoud volle­dig wordt gedekt door andere begrippen (Gray, 1984, p.334-5). Binnen het kader van een bepaalde we­reld­beschou­wing kan wel degelijk worden ge­poogd een concep­tie te ontwik­kelen die onze intuïties, ervaringen en opvattin­gen op een aannemelijke wijze met elkaar verbindt. Onze eisen voor wat betreft onder meer de ondubbel­zinnigheid van deze con­ceptie kunnen hierbij echter niet te hoog gespannen zijn: zoals werd betoogd in § 1.4 hebben wezen­lijk betwis­te begrip­pen als autono­mie hier­voor per definitie te veel, en hiermee vaak te tegen­strijdige, conno­ta­ties gekregen. Een aantal voorwaarden kan echter wel aan de te ontwikke­len conceptie worden gesteld (cf. § 1.5; Dworkin, 1981, p.204-7; Lindley, 1986, p.2-5; Fein­berg, 1986, p.44-7).

Zo kan men in de eerste plaats eisen, dat deze con­ceptie logisch consistent is en dus geen inner­lijke tegen­strijdighe­den bevat. Dit hoeft echter niet uit te sluiten, dat er tussen sommige elemen­ten van een con­cep­tie spannin­gen aan­wezig kunnen zijn. Zo wordt door­gaans van een auto­noom indivi­du ver­wacht dat het – ook onder moeilijke omstan­dig­heden – vast weet te houden aan zijn overtui­ging of iden­ti­teit. Tegelij­kertijd zal men echter ook van de betrokke­ne verwach­ten dat hij in hoge mate open staat voor andere ideeën en gedach­ten. De voor het eerste noodza­kelij­ke rigiditeit kan in gespan­nen verhou­ding staan tot de voor het laatste beno­digde soepelheid. Deze spanning op te lossen door één van de twee ele­menten per defini­tie uit te sluiten lijkt ongewenst: het berooft de concep­tie slechts van een wezenlijk bestanddeel.

In de tweede plaats moet de conceptie empirisch haalbaar zijn, zij mag geen zaken van mensen vragen die zij nimmer op zouden kunnen brengen. Zo kan men moeilijk van een autonoom persoon ver­langen dat zijn waarden en doel­einden volkomen authentiek zijn. De eis dat autonome individuen volledig zelfstandig hun waarden ontwikkelen of kiezen zou een miskenning van het sociale wezen van de mens vormen.

Niettemin moet de conceptie, in de derde plaats, ook duidelijk kunnen maken waarom autonomie in het algemeen als nastre­vens­waardig, als een norma­tief ideaal, wordt gezien. De conceptie dient derhalve zo veel moge­lijk aan te sluiten bij de wijze waarop het concept in het dagelijks spraak­gebruik wordt gehanteerd. Uit­gangs­punt hierbij is dat de inhouden die in de loop der tijden aan concep­ten als vrijheid en autono­mie zijn gegeven een indica­tie geven van wat als wezen­lijk voor deze waarden kan wor­den be­s­chouwd. De taal wordt hierbij gezien als een neerslag van onze empiri­sche ervaringen en normatieve opvattin­gen. Zij weerspiegelt wat wij in het algemeen voor belang­rijk in het leven houden. Om uitspraken over waarden plausibel te ma­ken, kan derhalve worden verwezen naar de wijze waarop wij doorgaans bepaalde begrippen gebrui­ken (cf. Taylor, 1989, p.57 en 69).

In de vierde plaats, tenslotte, dient de conceptie, voor ons doel, politiek relevant te zijn. Politieke structu­ren en proces­sen moeten dus al dan niet een bijdrage kunnen leveren aan haar verwerkelijking. Dit boek gaat immers over politieke theorie en niet over bijvoorbeeld psychologie.

Met deze vier condities als vertrekpunt wordt in het volgende, zoals gesteld, onderzocht welke noties men doorgaans in de litera­tuur van belang heeft geacht voor autonomie en wordt getracht deze op zo consis­tent mogelijke wijze binnen één conceptie onder te brengen.

Tot slot van deze inleiding enige woorden over het navolgende gebruik van de concep­ten “vrijheid”, “negatieve en positieve vrijheid” en “auto­nomie”. Slechts weinig auteurs hebben in de praktijk de schei­ding tussen negatieve en positieve vrijheid willen overnemen zoals deze door Berlin werd gedefi­nieerd. Dit geldt met name voor de theo­retici die het volgens de definitie van Berlin over positie­ve vrijheid hebben. De redenen hiervan liggen voor de hand: In de eerste plaats heeft Berlin de mogelijke rationa­listi­sche uit­gangspunten van en de totalitaire tendenties binnen de posi­tieve conceptie dermate sterk bena­drukt, dat het voor aanhan­gers van deze concep­tie weinig aantrekkelijk is geworden zichzelf als zodanig te kwalificeren. Zij rekenen wellicht op meer sympa­thie door zich bekend te maken als een pleitbe­zorger van, onder meer, “personal autonomy” (Young), “developmen­tal liberty” (Macpherson), “autono­my” (Lindley), vrijheid als een “exercise-concept” (Taylor­), of gewoon “vrij­heid” (Bergmann, Norman, Barber). De poging van Berlin om enige ordening in de vele in omloop zijnde definities van vrij­heid te brengen, is wat dit betreft dus con­tra-productief geweest.

In de tweede plaats heeft het woord “vrijheid” in het dagelijkse spraakge­bruik een dermate positieve bijklank, dat de auteurs die over dit onderwerp schrijven, deze vlag gaarne voor hun lading reserveren. Om te voorkomen dat de termi­nologie in de gebruik­te citaten de lezer op het verkeer­de been zet, zullen derhalve in het volgende de con­cep­ten “vrij­heid”, “positieve vrij­heid” en “auto­nomie” gro­ten­deels door elkaar worden ge­bruikt. Voor zover niet anders uit de con­text blijkt, wordt in deze geval­len “positieve vrij­heid” bedoeld. Aan het einde van dit hoofdstuk wordt verder op de verschillen tussen deze concep­ten ingegaan.

3.2  Frithjof Bergmann: de noodzaak van een identiteit

“En dat komt alles door die niets betekenende oor­zaak .. dat de mens, te allen tijde en onder alle omstandig­heden .. er van houdt om te handelen zoals hij wil en dat hij helemaal niet wil hande­len, zoals zijn rede en zijn voordeel hem dit voor­schrijven.. Zijn eigen vrije, zelfstandige wil, zijn eigen, mijnent­wege onbesuisde grillen, zijn eigen fantasie, die ie­mand vaak tot een krank­zinnigheid op­windt, dat is nu juist datzelfde veronacht­zaamde voorde­ligste voordeel, dat zich aan iedere classificatie onttrekt en waardoor alle systemen en theorieën onveranderlijk naar de bliksem gaan.”

                                                                                                   Fjodor Dostojewski (1864, p.46)

Omdat ook de vrijheidsconceptie van Berlin uiteindelijk is geba­seerd op een bepaald mensbeeld, is fundamentele kritiek op deze conceptie doorgaans herleidbaar tot een afwijkende visie op de wezenskenmerken van de mens. Het ligt daarom voor de hand een discussie van de kritiek op Berlin aan te vangen met enige woor­den over de samenhang tussen mensbeelden en vrijheidscon­cep­ties. Een goed uitgangspunt vormt hierbij de door de Ameri­kaanse filosoof Frithjof Bergmann in zijn boek On being free ontwik­kelde “meta-theorie” over vrijheidsconcepties.

3.2.1  Identificatie als voorwaarde van vrijheid

Bergmann stelt dat het concept “vrijheid” zoals dat in onze taal te pas en vooral te onpas wordt gebruikt, inmid­dels uitsluitend verwarring schept. Omdat het met steeds meer zaken wordt geassocieerd, is zijn betekenis meer en meer omvat­tend en daarmee onbruikbaar geworden. Het denken over vrij­heid dient daarom in Berg­manns visie weer van de grond af te worden opge­bouwd ([1]). Daartoe onderzoekt hij allereerst welke noties drie door hem onder­schei­den funda­mentele en deels strij­dige vrij­heidscon­cep­ties gemeen hebben (Bergmann, 1977, p.15-40).

De eerste conceptie wordt het best verbeeld door de neurotische klerk uit Dosto­jewski’s Herinneringen uit het ondergrondse. Voor deze ambtenaar betekent vrijheid dat men volstrekt onaf­hankelijk is van iedere denkbare kracht. Een handeling is voor hem eerst vrij wanneer deze door geen enkele invloed of deter­minant wordt bepaald en verklaard. Ook de eigen emoties en rede ervaart hij als belem­merende krachten die los staan van en zelfs vijandig zijn aan het eigen “echte” ego. De rede dwingt hem slechts zich te conforme­ren aan de onveran­derlijke en voor ieder­een gelijk zijnde natuurwet­ten – als ware hij “een willoze klavier­toets”. Vrijheid kan volgens Dostojewski’s romanfiguur louter worden gevon­den in een nergens door veroor­zaakte, absurde en irratio­nele wilsuiting die ingaat tegen elk eigen­belang, elke waarde, emotie of gewoon­te ([2]). In zijn opinie is het ook een diepmen­selijke behoef­te zich vrij te maken van alle dwingende krach­ten. Deze nietsontziende drang verklaart volgens de “ver­zetsman” het on­begrij­pelijke, tegen ieder belang ingaande en niet in theo­rieën te vatten gedrag, dat mensen met regel­maat ten toon sprei­den.

De tweede conceptie is het best verwoord door Plato en Kant en omvat de invulling van vrijheid waartegen Berlin ageert met zijn kritiek op de rationalis­ti­sche variant van positieve vrijheid: een hande­ling is slechts vrij wanneer deze wordt ingegeven door kennis en rede. Onvrij is gedrag dat niet door de rede, maar door emoties of instincten wordt ver­klaard. Het spreekt voor zich dat de rede binnen deze concep­tie niet wordt ervaren als een onpersoonlijke stem die het in­dividu uit den vreemde bevelen geeft, maar juist als de meest authentie­ke vertolker van het ware “ik”. Het ik en de rede zijn hier, in tegen­stelling tot binnen de eerste conceptie, identiek.

Net als Berlin ziet Bergmann deze koppeling van vrijheid aan rationali­teit, die van meet af aan garandeert dat irrationeel of sociaal onacceptabel gedrag niet als vrij geldt, als het leidmotief in de geschiedenis van het denken over vrijheid (Bergmann, 1977, p.26). Hoe centraal deze conceptie nog steeds in ons denken over vrij­heid staat, blijkt uit de vanzelfsprekendheid waar­mee wij oordelen, dat een misdrijf geboren uit passie iemand minder aangerekend moet worden dan een misdaad met voorbe­dachte rade. Waarom, zo vraagt Berg­mann zich af, is een bepaal­de hande­ling echter meer van “mij” naar­mate ik er dieper over heb nage­dacht? Ook wanneer deze is voortge­komen uit een opwelling van woede, blijft zij mijn actie. Mijn woede kan zelfs aanmerke­lijk authen­tieker zijn dan mijn denken.

De derde en laatste vrijheidsconceptie voert Bergmann, overi­gens opnieuw zonder enige bewijsvoering, terug op Aristote­les. Bij deze zal Berlin zich waar­schijnlijk het meest thuisvoe­len, althans voor wat betreft de politieke implica­ties. Het individu is hier vrij wanneer zijn gedrag voortkomt uit krachten die ontsloten worden door het eigen lichaam. Dwang kan slechts worden uitgeoe­fend door actoren die letterlijk “buiten” het eigen lichaam gesitueerd zijn. Er wordt geen waardering verleend aan de ver­schillende gronden waarop gedrag kan berusten: of men nu wordt voortbe­wogen door de rede of door emoties, instincten, gewoontes, et cetera, al deze beweegrede­nen be­schouwt men als behorende tot het eigen “ik” en als even waardevol. Conse­quentie van deze zienswij­ze – of beter: ervaringswijze – is dat men voor alles wat men doet ook de volle verantwoordelijkheid dient te dragen. Een misdrijf uit passie zal even zwaar worden veroordeeld als een weloverwogen misdaad. Er wordt dus geen ruimte geboden aan de idee van “psychologische dwang”.

Vergelijking van deze drie vrijheidsconcepties leert nu, volgens Bergmann, dat ze één fundamenteel kenmerk gemeen hebben: de grens tussen dat waar men zich wel of niet mee kan identi­fice­ren, is dezelfde als die tussen vrijheid en dwang (Berg­mann, 1977, p.37; cf. Dworkin, 1970 en 1976; Frankfurt, 1971; Feinberg, 1973; en reeds, 2350 jaar terug: Aristoteles, Ethica Nicoma­chea, Boek III, Hst.1). Hande­lin­gen en gedach­ten waarmee men zich identi­ficeert, worden als uitingen van het “ware ik” beschouwd en als “vrij” ervaren. Gedrag dat men geen expressie van het eigen ego acht, ervaart men als het resul­taat van dwang. Het hebben van een identiteit is dus een noodza­kelijke voorwaar­de voor iedere vrijheidsbeleving. Omdat de neuro­tische klerk zich met werkelijk niets kan vereenzelvigen, voelt hij zich voortdurend onvrij; omdat de Platoon­se beschou­wer zich niet kan identifice­ren met zijn emoties, ervaart hij het gedrag dat hier­uit voortkomt als het product van dwang.

3.2.2  De definitie van de identiteit

Wat is nu pre­cies iemands identiteit? Het “ik”, stelt de existentialistisch geïnspi­reerde Bergmann, is geen onverander­lijke, reeds bestaande entiteit die ergens “diep in ons” kan worden geloca­liseerd. Het “ik” bestaat niet op zichzelf, het kan niet worden “ontdekt”, het wordt eerst reali­teit door een actie: een identifi­ca­tie met bepaal­de elemen­ten uit de wassende stroom van ervarin­gen (Bergmann, 1977, p.82, 148-52).

De constituering van het ik geschiedt dus volgens Bergmann niet “van binnen naar buiten”, maar precies andersom: een anonieme, neutrale werke­lijk­heid, waarin, als bij een baby, nog geen onder­scheid bestaat tus­sen het ik en het andere, wordt langzaam maar zeker, door een aaneenschakeling van identifi­caties, verruild voor een wereld waarin van uit een eigen gezichts­punt beteke­nis aan erva­ringen wordt ver­leend. Er is dus geen diepere, innerlij­ke, “echte-ik”, er zijn louter iden­tificaties. Het zich identifi­ce­ren, de genesis van het ik, is voorts niet noodzake­lijk een bewust, reflectief keuzepro­ces. Het ego vormt zich in de visie van Bergmann als het ware “achter onze rug” om. Erva­ringen worden georganiseerd in nieuwe structu­ren, betekenissen worden verleend en van niets van deze activi­teit wordt “ons” melding gemaakt. Het gebeurt onop­vallend in de achtergrond.

Nim­mer beschik­ken we, stelt Bergmann, over een exact, duidelijk idee van wat onze identiteit is, deze blijft altijd ongrijpbaar en doet zich altijd als verander­lijk voor. Het lijkt alsof wij naar het “ik” kijken als door een sluier, immer gissend, wetend dat wij er naast kunnen zitten. Het is vaak al moeilijk genoeg om te bepalen wat wij voelen, denken of wil­len. Nog moei­lijker is het echter om vast te stel­len of een be­paald gevoel, idee of verlangen werkelijk van “onszelf” is. De betreffende notie kan zijn overge­nomen van iemand anders, van een boek of van een film. Zij kan ook louter een response zijn op een stimulus of slechts een vorm van “wishful thinking”. Houdt men “echt” van iemand, of komt het gevoel “slechts” voort uit mede­lijden, uit respect, uit schuldge­voel, uit gewoonte of uit de persoonlijke behoefte aan aandacht? Iemands identiteit is dus moei­lijk in de eerder ge­schetste ideaaltypen uit te druk­ken: in de praktijk identificeren wij ons zelden hele­maal wel of niet met onze rede, met onze emoties, instinc­ten, passies, et cetera. Wij vereen­zelvi­gen ons met dit alles in meer of min­dere, steeds wisselende, mate. Mensen hebben daarnaast, volgens Bergmann, het vermogen om te willen dat ze zich met iets anders identificeren en zijn in staat daar ook in te slagen ([3]). Iemands iden­ti­teit kan dus ver­an­de­ren door een wilsui­ting, iets wat wij in het volgende ook bij, onder anderen, Frankfurt en Taylor zullen zien.

Vrijheid is de expressie van die kwaliteiten en kenmerken waarmee wij ons identificeren. Zij wordt bereikt wanneer men zich volledig kan vereenzelvi­gen met het leven dat men leidt, wanneer dit leven in harmonie is met de eigen identi­teit. De inspanning, moeite en zware last die gepaard zouden gaan met vrijheid, de eenzame heroïek van de solitaire autonome mens, waarop gebrui­ke­lijk de nadruk wordt gelegd, komt dan ook niet overeen, stelt Bergmann, met hoe vrijheid daadwer­kelijk wordt er­varen. Een vrij bestaan is juist licht en draaglijk en wordt gekenmerkt door de afwezigheid van span­ning en stress: “Freedom should connote a natural flow, neither cramped nor forced, a shift away from the need to control, to compensate and to correct, and toward the exuberance of actions and words at last taking shape quite effort­lessly, as if by themselves. This is, in the end, the most authentic prototype of the experience of free­dom.” (Berg­mann, 1977, p.92)

Dankzij deze “moeiteloze” stroom van acties en identificaties, door dit proces van “acting out”, ontdekt men tevens de gren­zen van zijn identiteit. De erva­ring van vrijheid is dus niet al­leen een consequentie of bijproduct van onze zelf-expressie, zij vormt de gids op onze ontdekkingstocht naar onze identiteit: wij zien onszelf in de spiegel van onze vrijheid. De mogelijkheid tot expressie vormt dan ook, stelt Bergmann, een noodzakelijke voor­waarde voor het ontdekken én het vormen van een eigen identiteit (Bergmann, 1977, p.103). Hieruit blijkt overigens dat Berg­mann, ondanks zijn weigering de negatieve vrijheidsconceptie te onder­scheiden, niet om de erken­ning heen kan dat mensen een vorm van privacy nodig hebben om in de door hem beschre­ven zin vrij te kunnen worden.

3.2.3  Enige kanttekeningen

Zoals ook in het volgende hoofdstuk zal blijken, worden door Bergmann tal van vanzelfsprekendhe­den in het westerse denken over vrijheid op verfris­sende wijze gerelativeerd of genuanceerd. Te denken valt aan de gebruikelijke gelijkstelling van vrijheid aan de afwe­zigheid van dwang of van belemme­ringen, of aan de aanwezig­heid van ge­dragsalter­natieven. In deze relativering gaat hij echter geregeld te ver. Berg­manns koppeling van de idee van identifi­catie aan het concept vrijheid is, zoals zal blij­ken, waar­devol. Edoch: identifi­catie is wellicht noodza­kelijk om van vrijheid te kunnen spre­ken, zij vormt daartoe nog geen vol­doende voor­waarde. Dit criterium opent de moge­lijk­heid dat een slaaf die zich met zijn ketenen identifi­ceert, die zijn boeien met bloemen be­dekt, als een vrij man moet worden gety­peerd. Omdat dit reeds botst met ons “gezond verstand” moet dit vrij­heidscriterium als onvoldoen­de worden be­schouwd.

Belangrijk is voorts Bergmanns nuancering van een al te vaste voorstel­ling van het “ik”. Zoals in het volgen­de hoofd­stuk zal worden bear­gumen­teerd, is het ego geen vaststaande, onverander­lijke entiteit, maar vormt of ontwikkelt het zich in een wissel­werking met zijn sociale omgeving. Te vaak suggereert Bergmann echter dat er louter (steeds wisselende) identifi­ca­ties zijn, die ook nog grotendeels onbewust, “achter onze rug” plaatsvin­den. Dit is onhoudbaar. Bergmann hinkt hier op twee gedachten. Enerzijds stelt hij dat vrijheid bestaat uit een “acting out of one’s iden­tity”, hetgeen dus een bestaande persoonlijk­heid veronder­stelt. Anderzijds stelt hij, net als Sartre, dat de identifi­catie eerst optreedt en de identi­teit zich dus eerst vormt, nádat men heeft gehandeld. Op basis van wát identi­ficeert men zich dan echter? Men kan zich immers pas met iets ver­eenzel­vigen, wan­neer men over een referen­tie­punt, een persoonlijkheid, be­schikt ([4]). Bergmanns positie is voorts strijdig met, ten eerste, zijn ei­gen sociale mens­beeld (zie § 4.6), ten tweede, met het empirische gegeven dat iemands identi­teit of per­soon­lijkheid in de tijd doorgaans be­trekkelijke stabiel is, en, ten derde, met het inten­tionele wezen van de mens: de mens is in hoge mate wat hij van zich­zelf maakt, kiest zijn identi­teit en is hier ook verant­woordelijk voor ([5]). Meer reali­teits­waarde op dit gebied bezitten, zoals zal blijken, de theorieën van Frankfurt, Taylor en Barber.

3.3  Harry Frankfurt en het wezen van de mens: tweede-orde doeleinden

De centrale these van Harry Frankfurt sluit aan op het door Bergmann gelegde verband tussen iden­tificatie en vrijheid. Volgens hem is het wezenskenmerk van mensen, dat zij naast zogenaamde eerste-orde ook tweede-orde wensen of verlan­gens hebben. Dit onderscheid heeft veel navolging gevonden (zie onder anderen: Feinberg, 1973; Taylor, 1979; Dworkin, 1981; Lindley, 1986; Young, 1986)­­. Zijn aanvaar­ding maakt de weg vrij voor het onderken­nen van hogere doel­ein­den en hiermee van inner­lijke belemmeringen.

Frankfurt stelt zich in zijn essay Freedom of the will and the concept of a person de vraag wat verstaan moet worden onder het veelvuldig in de filoso­fie gehanteerde concept “persoon” of “mens”. De criteria om een bepaald wezen als “mens” te benoe­men, worden volgens hem bepaald door wat wij als het meest “wezen­lijk”, belangrijk of waardevol in het menselijk bestaan be­schou­wen. In theorie zouden ook niet-mensen aan deze criteria kunnen voldoen, maar omdat wij in de praktijk slechts soortgeno­ten van de homo sapiens als mensen beschouwen, moet een persoon één of meerdere ken­merken bezitten die uniek zijn voor de mense­lijke soort. Uniek voor men­sen is niet, dat zij (eerste-orde) wensen hebben of keuzen maken: dat geldt ook voor andere wezens. Uniek is in de visie van Frankfurt slechts dat zij in staat zijn tweede-orde wensen, verlan­gens óver verlangens, te ontwikkelen. Mensen hebben het vermogen tot kritische zelfreflectie en kunnen op basis hiervan andere prefe­renties en doelen willen bezitten dan hun huidige (Frankfurt, 1971, p.7).

Iemand heeft een wens van de tweede orde wanneer hij wenst een bepaald verlangen te bezitten óf wanneer hij wenst dat een be­paald verlangen zijn wil is. Een verlangen is pas iemands wil wanneer dit verlangen ook effec­tief is, dat wil zeggen, wanneer dit verlangen de betrokken persoon ook daadwerke­lijk beweegt tot, of zal of zou bewegen tot, een bepaald gedrag. Iemands wil is dus niet hetzelfde als zijn intentie iets te doen: iemand kan de intentie hebben af te slanken, maar in de praktijk juist meer gaan eten. Zijn verlangen naar calorie­n blijkt dan sterker te zijn dan zijn verlangen naar een kleinere kledingmaat. Pas wanneer de wens minder te eten een tweede-orde wens is én wanneer men wenst dat het verlangen minder te eten ook zijn wil is, heeft men een kans daadwerkelijk af te vallen. Alleen in dit laatste geval voldoet men in de ogen van Frankfurt aan het wezens­kenmerk van de mens:

“Someone has a desire of the second order either when he wants simply to have a certain desire or when he wants a certain desire to be his will. In situations of the latter kind, I shall call his second-order desires ‘second-order volitions’ or ‘volitions of the second-order’. Now it is having second-order volitions, and not having second-order desires generally, that I regard as essential to being a person.” (Frankfurt, 1971, p.10)

Een wezen dat geen “second-order volitions” ([6]) bezit, betitelt Frankfurt als een “wanton”. Een wanton is dus geen mens, ook al heeft hij of zij (of het?) eerste én tweede-orde wensen. Kenmer­kend van een wanton is, dat het hem niet uitmaakt welk verlangen zijn wil wordt, hij houdt zich niet bezig met de wenselijkheid van zijn verlangens. Dit betekent echter niet dat hij geen ratio­nele afwegingen maakt over de vraag hoe hij het best bepaal­de doeleinden kan verwezenlijken of tegen elkaar moet afwe­gen. Tot de wantons rekent Frankfurt alle dieren, zeer jonge kin­deren en soms volwassenen. De laatsten kunnen altijd, in reactie op eerste-orde wensen waar ze geen tweede-orde wensen over hebben, in meer of mindere mate als wantons hande­len.

Het onderscheid tussen een wanton en een mens wordt door Frank­furt geïl­lustreerd aan de hand van het verschil tussen twee drugsver­slaafden. De eerste verslaafde – een persoon – heeft een afkeer van zijn verslaving en vecht iedere keer weer tevergeefs tegen zijn verlangen naar de drug. Deze verslaafde heeft tegenstrijdige eerste-orde wensen: enerzijds wenst hij het verdovende middel te gebruiken, anderzijds wenst hij zich hiervan te onthou­den. Daar­naast heeft hij echter een tweede-orde “voliti­on”: hij staat niet indifferent tegenover zijn beide eerste-orde wensen, hij wenst dat zijn wens de drug niet te gebruiken effec­tief wordt, zijn wil wordt. De tweede verslaafde – een wanton – houdt zich niet bezig met de wenselijk­heid van zijn verlangens, hij mist het vermogen zijn wensen te evalueren of ziet geen enkel belang in deze evaluatie. Zijn gedrag is slechts het resul­taat van de machtstrijd tussen zijn verschillen­de eerste-orde wensen, hij heeft geen voorkeur welke van deze wensen zijn wil wordt. Hij heeft dus ook geen identiteit buiten deze eerste-orde wensen. De eerste, niet-williglijke verslaafde identificeert zich daarente­gen, door zijn tweede-orde “volition”, met een van de twee con­fligerende eerste-orde wensen. Dit verlan­gen beschouwt hij als een uitdrukking van zijn ware-ik, van zijn identi­teit. Het verlan­gen naar de drug ervaart hij als een hem vreemde, vijandige kracht, die hem dwingt iets te doen dat tegen zijn vrije wil ingaat.

Doorgaans wordt er van uit gegaan dat iemand vrij is, wanneer hij doet wat hij wil. Frankfurt brengt hier nu op grond van het voorgaande tegen in dat het handelen van de betrokken persoon in dit geval wellicht vrij is, maar dat hiermee nog niets gezegd is over de vrijheid van zijn wil. Van het laatste is pas sprake wanneer hij vrij is de wil te hebben die hij wenst. Wij kunnen dus eerst spreken van vrije wilsuitoefening indien er geen discrepan­tie bestaat tussen iemands wil en zijn tweede-orde “voliti­ons” (Frankfurt, 1971, p.15). Een voorwaarde van het vormen van tweede-orde “volitions” is overi­gens een zekere mate van rationaliteit: alleen met behulp van de rede is een persoon in staat zich bewust te worden van zijn eigen wensen en verlangens en deze kritisch te evalueren.

Een groot aantal auteurs heeft, met of zonder expliciete verwij­zing naar Frankfurt, voortgeborduurd op de idee dat het we­zens­kenmerk van mensen is dat zij naast eerste ook tweede-orde wensen en doeleinden bezitten. Zij allen trekken hieruit (soms vergaande) conclusies aangaande het antwoord op de vraag wanneer men kan stellen dat een individu vrij of autonoom is.

3.4  Charles Taylor: kwalitatieve evaluatie, identiteit en het Goede leven

De politiek filosoof Charles Taylor sluit zich nadrukke­lijk aan bij Frankfurts these, dat een wezen eerst een mens of persoon genoemd kan worden wanneer hij in staat is afstand van zichzelf te nemen, zijn eigen verlangens en doelein­den te evalue­ren en hierbij tweede-orde wensen te vormen (Taylor, 1977, p.15-6). Taylor maakt hierbij echter, in te­gen­stel­ling tot Frankfurt, een onder­scheid tussen “zwakke” en “sterke” evaluatie. Dit onderscheid speelt een cruciale rol in zijn filosofie en juist op dit punt wijkt hij af van Berlin en andere liberale denkers.

Taylor is een van de meest vooraanstaande, maar ook complexe contemporai­ne denkers. Net als Berlin publi­ceerde hij op een groot aantal gebieden: de psycholo­gie, de kennis- en weten­schapsleer, de taalfilosofie, de geschiede­nis van het denken en de sociale en politieke theorie ([7]). In zijn werk heeft hij zich zowel door de Angel­saksische als door de conti­nentale filosofi­sche tradities laten inspireren – een combinatie die niet vaak voorkomt.

Taylors opvattingen over vrijheid vormen zoals gebruikelijk een onderdeel van een specifieke wereldbeschouwing. Omdat deze op een aantal belangrijke punten afwijkt van het liberale, naturalistische wereldbeeld van Berlin zal er hier iets uitge­brei­der op worden ingaan. Ook Berlin kan hierdoor beter worden begrepen. In het volgende komen respectievelijk aan de orde: het onderscheid tussen zwakke en sterke evaluaties; het noodzakelijk verband tussen kwalitatie­ve onderscheidin­gen en ons besef van identiteit; onze neiging ons leven als een verhaal te beschouwen, en daardoor als een eenheid; het belang van de articulatie van de bronnen van onze morele overtui­gin­gen; Taylors specifieke kritiek op het negatieve vrijheidsbegrip van Berlin; en, tenslotte, zijn beden­kingen tegen de tegenwoordige invulling van het individualisme.

3.4.1  Sterke evaluaties en identiteit

Van zwakke evaluatie is volgens Taylor sprake wanneer men de verschillende verlangens die men op een bepaald moment heeft, tegen elkaar afweegt, zonder dat daarbij de wen­selijkheid van deze verlangens zelf ter discussie staat. Bij sterke evalua­tie is dit wél het geval, de reflectie is “kwalitatief”: onze verlangens worden geclassificeerd in categorieën als hoger en lager, deugdzaam en verdorven, diep­gaand en oppervlakkig, beschaafd en onbe­schaafd ([8]). Ze worden beoordeeld alsof ze tot kwalitatief verschillende manieren van leven behoren (Taylor, 1977, p.16). De betreffende onderschei­dingen zijn voorts, “not rendered valid by our own desires, inclinations, or choi­ces, but rather stand independent of these and offer standards by which they can be judged.” (Taylor, 1989, p.4) Er zijn hier volgens Taylor morele intuïties bij betrok­ken waarvan de werking dermate diep, krachtig en univer­seel is, dat men geneigd is deze te vergelijken met instincten. Iedereen heeft bijvoor­beeld de intuïtie dat men iemand die in gevaar verkeert, behoort te helpen. Zoals eerder bleek, laat de agnosticus Berlin in het midden waar deze intuïties vandaan komen. Het is voldoende om te constateren dat ze er zijn. De katholiek Taylor gelooft daarentegen dat ze zijn ingegeven door een Goddelijke autoriteit ([9]).

De betreffende intuïties krijgen wel een afwijkende vertaling in verschillende culturen. Deze wordt bepaald door onze opvattingen over waarom mensen ons respect verdienen. Dit kan bijvoor­beeld zijn omdat wij mensen als Gods schepse­len beschouwen of als rationele wezens die het vermogen bezitten tot zelfbepaling. Onze morele reacties in het domein van de sterke evaluaties hebben dus als het ware twee facetten: enerzijds een ‘instinct’, door Taylor onder meer vergeleken met onze angst te vallen, en anderzijds een rationele articula­tie hiervan: een bepaalde ontolo­gie, een geheel van opvattingen over de aard en de status, van de mens (Taylor, 1989, p.5; in § 3.4.3 wordt hier op doorgegaan).

Het zijn in de ogen van Taylor juist de sterke evalua­ties die kenmer­kend zijn voor de mens (Taylor, 1976, p.287). Wij definiëren onszelf tegen een achter­grond van kwali­ta­tie­ve onder­scheidin­gen. Deze these werkt Taylor vooral uit in zijn magnum opus Sources of the self, The making of the modern identity.

De vraag “wie ben ik?” wordt volgens Taylor beantwoord door wat voor ons van cruciale betekenis is, door waar wij staan in een “morele ruim­te”: “To know who you are is to be oriented in moral space, a space in which questions arise about what is good or bad, what is worth doing and what not, what has meaning and importan­ce for you and what is trivial and seconda­ry.” (Taylor, 1989, p.28) Mensen in een identiteitscrisis lijden dan ook aan disoriëntatie, zij verkeren in onzeker­heid over het antwoord op de vraag welke keuzemoge­lijk­he­den in hun leven be­tekenisvol of triviaal zijn. Kwalitatie­ve onder­schei­dingen vormen dus een noodza­ke­lijk onder­deel van het kader waar­bin­nen, of de horizon waarte­gen, ons leven eenheid, zin en bete­kenis krijgt. “(S)tep­ping outside these limits” schrijft Taylor, “would be tanta­mount to stepping outside what we would recogni­ze as integral, that is unda­maged human person­hood.” (Taylor, 1989, p.27) Het bezitten van een morele oriëntatie is, kortom, een voorwaar­de voor het kunnen functione­ren als mens, het is geen “metaphysical view we can put on or off.” (Taylor, 1989, p.99)

3.4.2  Het leven als éen verhaal

Het is volgens Taylor niet alleen een noodzaak voor, maar ook één van de meest wezenlijke behoeften van mensen om verbonden te zijn met datgene wat zij als juist, van cruciaal belang of van fundamentele waarde beschou­wen (Taylor, 1989, p.42). Wij willen niet alleen weten wat de juiste kwalitatieve onderschei­din­gen zijn, maar ook hoe ons leven zich verhoudt tot het desbetref­fende morele kader. Omdat ons leven in de tijd verloopt, zal vervolgens onvermijde­lijk de vraag opkomen of wij op de goede weg zijn. In Taylors woorden: “Since we cannot do without an orientation to the good, and since we cannot be indifferent to our place relative to this good, and since this place is somet­hing that must always change and beco­me, the issue of the direction of our lives must arise for us.” (Taylor, 1989, p.47).

Het narratieve karakter van het menselijk bestaan wordt hierdoor onmisken­baar: wij begrijpen ons leven in een verhaal. Om een idee te krijgen van wie wij zijn, moeten wij een notie hebben van waar wij vandaan komen en waar wij naar toe gaan. In het filosofische debat over het antwoord op de vraag of het leven als een eenheid moet worden begrepen ([10]), neemt Taylor der­hal­ve afstand van theore­ti­ci als Parfit (1984). Zij ontkennen dat iemands iden­­ti­teit wordt gedefinieerd in termen van zijn hele leven: op zijn twintigste is men iemand anders dan op zijn veertigste. Volgens Taylor is dit een misver­stand. Net als Locke en Hume zien de betrokkenen identiteit ten onrechte als een lege abstractie met als enige kenmerk ‘zelfbewust­zijn’. Een identiteit kan echter niet in neutrale termen worden be­schouwd, zij bestaat slechts in een kader van kwalita­tieve onderscheidin­gen. Mensen definiëren zichzelf door de richting van hun hele leven te bepalen ten opzichte van wat zij als waarde­vol of als het Goede beschouwen. Mensen kunnen natuur­lijk verande­ren, maar deze verande­ring zal dan altijd een plaats en een betekenis krijgen in een heel verhaal. In Taylors woorden: “We want our lives to have meaning, or weight, or substan­ce, or to grow towards some fulness… But this means our whole lives. If necessary, we want the future to redeem the past, to make it part of a life story which has sense or purpose, to take it up in a mea­ningful unity.” (Taylor, 1989, p.50-1)

3.4.3  Articulatie van het Goede

Het belang dat Taylor hecht aan kwalitatieve onderscheidingen, impliceert dat hij zich uitdrukkelijk wenst bezig te houden met de inhoud van het Goede leven. Volgens hem is het debat hierover binnen de tegenwoordige filosofie en weten­schap volledig verstompt. Er is een sterke tendentie “to focus on what it is right to do rather than on what it is good to be, on defining the content of obligation rather than the nature of the good life.” ([11]) (Taylor, 1989, p.3) De sterke evalua­ties waar­op Taylor zich richt, krijgen hierin geen plaats. Hun relevantie wordt zelfs ontkend. Voor deze uitsluiting zijn verschei­dene metafy­si­sche, epistemologi­sche en ethische redenen (Taylor, 1989, p.80 e.v.; 1991, p.17-23).

De belangrijkste hiervan is echter volgens Taylor de moderne notie van (negatieve) vrijheid, die zich vanaf de zeven­tiende eeuw heeft ontwik­keld. Hierin staat de onafhan­kelijkheid van het individu ten opzichte van externe autoritei­ten centraal. Waarden vinden hun oorsprong in de wil van het individu en niet in een kosmi­sche of sociale orde buiten hem. De maat­schappe­lijke con­tractthe­orieën van Locke en Grotius zijn volgens Taylor van dit uit­gangspunt een eerste uitdruk­king: een politieke orde is pas recht­vaar­dig wanneer de burgers ermee hebben inge­stemd. Een andere vertaling is het utilitaris­me. Binnen deze theorie is elk individu de beste beoordelaar van zijn geluk, iedere vorm van paternalis­me wordt verworpen. Een heden­daagse vertaling is het libera­le idee van ‘neutrali­teit’: een libera­le staat behoort een neu­traal standpunt in te nemen aan­gaande het antwoord op de vraag wat een goed of juist leven vormt. Het is aan de indivi­duele burgers om hierop een ant­woord te formu­leren en dit verdient evenveel res­pect van een onpartijdige overheid als andere antwoorden. Te zamen brengen de pleitbezor­gers van dit soort moder­ne vrijheidstheorieën volgens Taylor het idee van kwalitatie­ve onderscheidingen in discrediet. Zij pogen een denkmodel te ontwikkelen waarin deze onderschei­din­gen worden buitengesloten.

Aldus concentreert men zich vandaag op “the principles, or injunctions, or stand­ards which guide action, while visions of the good are altogether neglec­ted.” (Taylor, 1989, p.84) Rationaliteit op het gebied van de moraal, de practi­sche rede, wordt niet langer substantieel, maar procedu­reel gedefinieerd: men heeft correct geredeneerd wanneer men een bepaalde methode, procedure of stijl heeft gevolgd, niet wanneer men op een inhoudelijk ‘goede’ conclusie is uitgekomen. Wanneer men het primaat wil toekennen aan de verlangens of de ‘wil’ van het individu en tegelijkertijd de praktische rede in ere wenst te houden, dan kan men volgens Taylor ook niets anders doen dan deze uitslui­tend in procedurele termen definiëren (Taylor, 1989, p.86).

Het gevolg van het zich verzetten tegen kwalitatieve onderscheidingen en van het beperken van de practische rede tot procedurele rationaliteit is, in de opvat­ting van Taylor, dat de moderne moraalfilosofie, “has no way of captu­ring the background understanding surroun­ding any conviction that we ought to act in this or that way – the under­standing of the strong good invol­ved.” (Taylor, 1989, p.87) De betrokke­nen staan met lege handen wanneer iemand hun zou vragen waarom hij moreel in het leven zou staan. Hun procedurele theorie­n worden welis­waar gemotiveerd door krachtige idealen als vrijheid, altru­sme en universalis­me, maar deze krijgen zelf geen plaats in de betreffen­de stelsels. De verdelen­de rechtvaardigheidsthe­orie van John Rawls is hiervan volgens Taylor een voor­beeld: de twee door hem afgeleide beginse­len worden uiteindelijk accepta­bel en overtuigend geacht omdat zij overeen­ko­men met de reeds bij ons levende morele intuïties. Maar, vraagt Taylor zich af, waarom dan geen poging onder­nomen om deze intuïties direct te formule­ren? Hij acht het hoogst merkwaar­dig dat deze theorie “keeps its most basic insights inarti­culate..” (Taylor, 1989, p.89)

Waarom zouden wij ‘het Goede’ articuleren? Kunnen wij ons niet tevreden stellen – zoals ook Berlin voorstaat – met onze gedeelde morele intuïties dienaan­gaande en van daaruit verder redeneren en met elkaar in debat gaan? (cf. Larmore, 1991, p.160-1) Tay­lor meent van niet. In de eerste plaats komt een visie op het Goe­de eerst werkelijk voor mensen beschikbaar wanneer deze op een of andere wijze wordt gearticu­leerd. Een dergelijk verwoording brengt ons dichter bij onze morele bronnen en versterkt hun werking (Taylor, 1989, p.96 en 516; 1991, p.22)­­. Ook wanneer men met het humanisme veronderstelt dat er geen goed existeert buiten het individu om, dat het ‘hogere’ slechts bestaat uit “facing a disenchan­ted universe with courage and lucidity”, kan er nog steeds volgens de Taylor gesproken worden van een morele bron: “There is a constitutive reality, namely, humans as beings capable of this courageous disengagement. And our sense of admiration and awe for these capacities is what empowers us to live up to them.” (Taylor, 1989, p.94)

Uiteraard, stelt Taylor, is de ene articulatie van onze morele bronnen zuiver­der, krachtiger en overtuigender dan de andere. Vooral van verhalen gaat een grote kracht uit, hetgeen overeenkomt met onze behoefte ons leven narratief te beschou­wen. Mensen verbinden daarbij hun persoonlijk verhaal gaarne aan een groter ge­schiedspa­troon waarin een goed wordt gerealiseerd. Gedacht kan hier worden aan de traditio­nele Heilsgeschichte van het christen­dom, de Vooruit­gang, de Marxisti­sche revolutie en de traditie van een nationa­le culturele identiteit. De kracht van deze verhalen komt voort uit hun vermo­gen zin en betekenis aan het individuele bestaan te verlenen (Taylor, 1989, p.97).

De articulatie kan geschieden via grote epifani­sche werken op het gebied van de kunsten en de letteren, de filosofie en de kritiek. Taylor wenst geen onderscheid te maken tussen het vermogen van werken op deze verschil­lende terreinen ‘iets’ bij ons te laten resoneren. Het gaat erom “languages of personal resonance” te ontwik­kelen en wij kunnen het ons daarbij niet permit­teren de taal van de kunsten en de letteren als te subjectief terzijde te schuiven: “We either explore this area with such language or not at all.” ([12]) (Tay­lor, 1989, p.512)

Een pregnante vraag is voor Taylor in dit verband of mensen met een natura­listisch wereldbeeld over voldoende krachtige bronnen en articulatiewij­zen beschik­ken om hun morele imperatieven trouw te blijven. Taylor, die zoals reeds werd opgemerkt zelf religieus is geïnspireerd (Taylor, 1989, p.517, 521), vreest van niet. Hij vraagt zich af of natura­listen die pogen het geloof uit hun wereld­beeld te ban­nen, niet tegelijker­tijd parasiteren op de religieuze (articula­ties van de) morele bronnen die de ge­meen­schappelijke waarden voeden en kracht bij zetten. Hoe groot de kracht van humanistische of natura­listische bronnen ook mag zijn, Taylor denkt dat die van theïstische aard onvergelijkbaar groter is (Taylor, 1989, p.518). Wan­neer, zoals door­gaans binnen het naturalisme gebeurt, het respect en de welda­digheid (benevo­lence) ten aan­zien van indivi­duen worden gebaseerd op de bewon­de­rings­waar­dige vermogens van de mens, hoe sterk, vraagt Taylor zich af, zijn dan deze gevoe­lens ten aanzien van “.. the irreme­dia­bly broken, such as the mentally handi­cap­ped, those dying without dignity, fetuses with genetic de­fects?” (Taylor, 1989, p.517)

3.4.4  De beperkingen van het negatieve vrijheidsconcept

In het veelvuldig aangehaalde essay What’s wrong with negati­ve liberty (1979), gaat Taylor expliciet in op Berlins denkbeelden over vrijheid. Hij zet zich af tegen de, volgens hem, met negatieve vrij­heid verbon­den overtui­ging dat vrijheid louter door externe factoren be­lemme­rd kan worden, dat het individu het best op de hoogte is van zijn eigen doelein­den en dat het onder­scheiden van “hoge­re” of “diepere” wensen of doeleinden de weg opent naar totalita­ris­me.

Taylor betitelt positieve en negatieve vrijheid respectievelijk als een exerci­se en een opportunity-concept. De reden hiervan ligt voor de hand: binnen de positieve conceptie is men pas vrij wanneer men actief het eigen leven richting geeft. Men moet er iets voor doen voordat men zich vrij kan noemen: “.. one is free only to the extent that one has effectively determined oneself and the shape of one’s life.” (Taylor, 1979, p.177). Deze activi­teit wordt, zoals eerder bleek, niet binnen de negatieve conceptie van het individu verlangd: vrijheid is een kwestie van wat wij kunnen doen, van welke moge­lijkheden wij heb­ben, het maakt niet uit of men ook daad­werke­lijk van deze opties gebruik maakt. Vrijheid is hier dus simpel­weg de afwezigheid van belemme­ringen ([13]).

Deze exclusieve nadruk op (externe) obstakels be­schouwt Taylor als een mis­ken­ning van het zelf­verwerkelijkings- en zelfbepalings­ideaal dat volgens hem ook binnen de betreffen­de liberale denk­tradi­tie wordt gekoesterd (Taylor, 1979, p.177). In zijn lezing is de uitein­de­lijke rechtvaardi­ging van negatieve vrijheid, dat mensen een privé-domein nodig hebben om zich op hun eigen, unieke wijze te kunnen ont­plooien ([14]). Zodra men echter vrij­heid in ver­band brengt met zelf­verwerkelij­king en zelfbepaling, moet men, stelt Taylor, ook erken­nen, dat vrij­heid(s­uit­oefening) niet alleen externe, maar ook inner­lijke belem­merin­gen op haar weg kan vinden. Voor de realisatie van deze notie van vrijheid is immers ook een zekere mate van zelfbewustzijn, zelfkennis, moreel oordeels­vermogen en zelfbeheersing benodigd (Taylor, 1979, p.179). Men kan volko­men vrij van externe obsta­kels zijn, over oneindig veel opportu­nities beschikken, maar toch in het geheel geen greep hebben op het eigen leven. Volgens Taylor kan men in dat geval niet van vrij­heid spreken.

Taylor vermoedt dat de aantrekkelijkheid van de idee dat vrijheid louter de afwezig­heid van externe obstakels betekent, vooral ligt in haar simpelheid: vrijheid houdt in dat men datgene kan doen wat men wenst en het individu weet van zichzelf het beste wat het wil. Wordt vrijheid daarentegen opgevat als een “exer­cise-concept” dan wordt het beantwoorden van de vraag of iemand vrij is minder eenvoudig en onomstreden.

In de eerste plaats moet men dus in dit geval erkennen dat een individu ook kan worden belemmerd door innerlijke obstakels. In de tweede plaats dienen er hier kwalitatieve onder­schei­den te worden gemaakt tus­sen motiva­ties (Taylor, 1979, p.179) ([15]). Zoals eerder bleek, zijn volgens Tay­lor al­leen de twee­de-orde wen­sen en doel­einden een uitdrukking van de identi­teit, van het “ware” ik van het indivi­du. Onze vrijheid is ingeperkt wanneer wij niet in staat zijn van deze wensen onze wil te maken, wanneer onze wensen van de eerste orde die van de tweede orde over­heersen (Tayor, 1979, p.184-5) ([16]). Men is derhal­ve on­vrij wan­neer men in zijn hande­len wordt gemoti­veerd door ang­sten, door niet-authen­tieke, geïnternali­seer­de conven­ties, door een vals bewust­zijn, door al die motivaties, die uitein­delijk ingaan tegen de basis­doelein­den die men in het leven nastreeft en die de verwerke­lijking van zijn identi­teit frustre­ren. Het zijn drijfveren die niet binnen ons levens­verhaal passen en de continuïteit van dit verhaal zelfs kunnen bedreigen.

Wat wij op een bepaald moment wensen, kan dus een innerlijk obsta­kel zijn voor wat wij werke­lijk willen, voor – in de woorden van Bergmann – “acting out of our identity”. Om in te zien wat wij echt willen, om waarlijk vrij te zijn, moeten wij echter een helder zicht hebben op wie wij zijn. Willen wij aan deze voorwaarde kunnen voldoen dan moeten wij ons eerst enigszins hebben ontplooid, moeten wij eerst over een zekere mate van zelfbewustzijn en zelfkennis beschikken. Om werkelijk vrij te zijn dienen wij, kortom, actief aan onze identiteit en aan ons zelfbegrip “te werken” en derhalve kan vrijheid niet slechts worden gedefi­nieerd als het beschikken over mogelijkheden (Taylor, 1979, p.193).

In de derde plaats is een exercise-conceptie van vrijheid problematischer en controversiëler omdat het indi­vidu in dit geval niet altijd degene is die het best kan beoor­delen of zijn wensen al dan niet au­thentiek zijn. Taylor schrijft: “.. the sub­ject himself can’t be the final aut­ho­rity on the question whe­ther he is free; for he cannot be the final authority on the ques­ti­on whether his desires are authentic, whe­ther they do or do not frustrate his purposes.” (Taylor, 1979, p.180) Het principe dat het individu de beste beoordelaar is van de eigen wensen zou namelijk volgens Taylor impliceren, dat deze wer­den opgevat als “brute facts”, als feitelijk­heden waarin wij ons nimmer zouden kun­nen vergissen (Taylor, 1979, p.187-91). Een groot aantal gevoe­lens, met name de tweede-orde wensen, is echter beduidend minder feitelijk en on­dub­belzin­nig: gevoe­lens van schaamte en angst, bij­voor­beeld, zijn geba­seerd op een bepaalde interpretatie van onze omgeving en deze kan onjuist of vertekend zijn. Wan­neer wij echter erkennen dat hier sprake is van het toekennen van waarde, dan moeten wij volgens Taylor ook aanvaar­den dat deze waardering onjuist kan zijn: geen accu­rate uitdruk­king kan zijn van onze diepere doelein­den, van onze iden­titeit. Wanneer wij zelf reeds gevoelens of wensen ervaren waar wij liever vanaf zouden willen, wie zegt ons dan, zo vraagt Taylor zich af, dat het niet moge­lijk is dat wij meer van dit soort, maar niet door ons erkende, belem­me­rende motivaties bezit­ten?

Wordt hiermee niet de weg geplaveid, op een wijze waarvoor Berlin heeft gewaar­schuwd, naar een totalitaire maatschappij? Taylor meent van niet: het onder­scheiden van diepere doeleinden en de stel­ling, dat men uitslui­tend vrij is wanneer men datgene doet, wat men werkelijk wil of wat overeenkomt met deze diepere doel­einden, hangt niet logisch samen met de overtuiging dat deze vrijheid louter kan worden bereikt in een samenleving waarin de staat bepaald hoe mensen hun leven moeten inrichten. Het is onverstandig uit angst voor het laatste een onhoudbare conceptie van vrijheid te blijven hanteren (Taylor, 1979, p.180 en 193).

3.4.5  De ontoereikendheid van de huidige authenticiteitscultuur

Onder meer in het in 1991 gepubliceerde The Ethics of Authenticity levert Taylor een cultuur­kritiek op de invulling die volgens hem vandaag door velen wordt gegeven aan individua­lisme en vrijheid ([17]). In dit boek wordt het voorgaande practisch vertaald en daarmee geïllustreerd en verduidelijkt.

Taylor sluit aan op en zet zich tegelijkertijd af tegen de ideeën van cultuur­critici als Allan Bloom, Daniel Bell en Chris­top­her Lasch. Deze veroordelen het, naar hun gevoel, tegenwoordig wijdver­breide egocen­tris­me en relativis­me en de daarmee gepaard gaande desinteresse in, of zelfs onwetend­heid van, (politieke, histori­sche, religieuze) zaken die het individu­e­le overstij­gen.  Bloom had het in zijn The closing of the American mind (1987) met name gemunt op het weke en vage relati­visme van de hedendaagse Amerikaanse studenten. Dit houdt onge­veer in dat iedereen zijn eigen waarden heeft en dat het onmoge­lijk is om hier zinvol over te redetwis­ten. Het gaat hierbij niet alleen om een episte­mo­lo­gisch standpunt, maar ook om een ethisch a priori: niemand heeft het recht om de invulling die een ander aan zijn leven geeft, te bekritise­ren. Dit is zijn of haar keuze en deze behoort gerespec­teerd te worden. Ten grondslag aan dit relati­vis­me ligt een vorm van individualisme: een ieder heeft recht op een persoon­lij­ke vorm van zelfbepa­ling en zelfontwik­keling, en de inhoud hiervan is geba­seerd op de eigen, zelfstandig vastgestel­de, unieke waarden en kwalitei­ten.

Taylor kan gedeeltelijk meegaan met de kritiek van Bloom cum suis op deze invulling van het individualisme. Zij gooien echter het kind met het badwater weg. Volgens hem begrijpen zij niet dat achter deze invulling een ethisch ideaal verscho­len gaat dat de moeite waard is om te worden verde­digd (Tay­lor, 1991, p.15). Dit betreft het ideaal van waarach­tigheid, van trouw-zijn aan zichzelf, een ideaal dat door Taylor, in navolging van Lionel Trilling, wordt betiteld als een streven naar authen­tici­teit.

De notie van authenciteit is betrekke­lijk modern (Taylor, 1991, p.25-31; 1992, p.28-32). Taylor meent dat een mogelijk begin van deze notie ligt in de achttien­de-eeuwse, Romanti­sche opvatting dat mensen zijn toegerust met een aange­bo­ren moreel besef, een intuïtief gevoel voor goed en slecht. Het verschil tussen goed en slecht kon men niet leren kennen, zoals de verlich­tingsfilosofen stelden, door de gevolgen van een bepaalde opvatting of hande­ling te calcule­ren, maar door ons gevoel, een stem ‘diep in ons’, te volgen.

Het contact houden met het innerlijk krijgt vervol­gens in de geschiede­nis van het denken een zelfstan­dige waarde, die meer en meer los komt te staan van de mora­li­teit. Rousseau is een van de eerste en belang­rijkste filoso­fen die deze omslag in onze cultuur, waarin het innerlijk van het subject centraal komt te staan, heeft verwoord. Mensen moeten een authentiek contact met een innerlij­ke, natuurlijke stem herstellen, een stem die geregeld wordt overschreeuwd door de passies, om in morele zin gered te worden.

Een verdere ontwikkeling van de idee van authenticiteit treedt op wanneer zij wordt verbonden met de notie van originaliteit of oorspronkelijk­heid. Deze ontwik­keling wordt met name verwoord door Herder, die stelt dat ieder mens een eigen, unieke persoon­lijkheid bezit. Luis­te­ren naar zijn innerlij­ke stem is belangrijk omdat men alleen zo trouw kan zijn aan zijn identiteit en dus waar­achtig kan zijn. Ieder individu heeft een unieke manier van mens-zijn en wanneer het zijn leven op een andere, door anderen opgedrongen wijze zou inrichten, dan ver­werkelijkt het zich niet. Slechts het individu is in staat zijn origina­li­teit te ontdekken en te articule­ren, een activiteit waarbij het zichzelf defi­nieert.

Dit idee van contact hou­den met, recht doen aan, onze ‘identiteit’ of origina­li­teit vormt volgens Taylor uiteinde­lijk de achtergrond van het tegen­woordi­ge authenti­citeits­ideaal en van het streven naar ‘zelfver­wer­kelij­king’ of ‘zelfont­plooiing’ waarin dit ideaal door­gaans is ingebed (Taylor, 1991, p.29; 1992, p.31). Vervolgens wil hij echter demonstreren dat de hedendaagse invulling van het indivi­dualisme een verwerkelijking van het oorspron­ke­lijke authenti­citeitside­aal in de weg staat. Het gaat dan vooral om het ego­cen­trisme en het hiermee samenhangen­de relativisme die het tegenwoordige indi­vi­dualisme ook volgens Taylor kenmerken ([18]). Er wor­den in deze authen­ti­ci­teits­cultuur geen waar­­den erkend die de wensen en verlan­gens van een speci­fiek individu overstij­gen. Daar­naast worden onze banden met anderen gene­geerd.

In zijn kritiek op het egocentrisme of atomisme wijst Taylor op het “dialo­gisch” karakter van de mense­lijke identiteit. Wij worden volwaar­dige, zelfbe­wuste mense­lijke we­zens door ons een rijk scala van uitdrukkingstalen eigen te maken. Taal moet hierbij in de ruimste zin van het woord worden opgevat: het gaat om alle expressiemiddelen waar­mee wij onze identiteit defini­ëren, inclusief de ‘talen’ van de liefde, het gebaar en de kunst. Het ver­werven van taal en daarmee het definiëren van de eigen identi­teit gaat een leven lang door en geschiedt altijd in samenspraak met, wat George Herbert Mead noemde, “betekenis­volle ande­ren”. Deze samen­spraak blijft dus niet beperkt tot een fase waarin men uitdrukkingstalen leert, waarna men zijn eigen weg gaat. Men­sen worden weliswaar geacht hun menin­gen en opvattingen in solitai­re reflectie te ont­wikkelen. Maar, schrijft Taylor, “this is not how things work with impor­tant issues, such as the definiti­on of our identi­ty. We define this always in dialo­gue with, sometimes in struggle against, the identities our signifi­cant others want to recognize in us.” (Taylor, 1991, p. 33) De egocentri­sche vormen van zelfverwer­ke­lij­king die de banden met anderen ontkennen of deze in puur instrumentele zin invullen, verhouden zich dus moeilijk met het streven naar authenticiteit.

Taylor stelt in reactie op het relativisme van de tegenwoordige authenticiteits­cul­tuur dat wanneer mensen zichzelf op een significante wijze willen definiëren dit noodza­kelij­ker­wijze moet gebeuren tegen een achtergrond of ‘horizon’ van kwalita­tieve onder­scheidin­gen (Taylor, 1991, p.37-9). Wij zagen dit reeds in § 3.4.1. Volgens Taylor wordt deze onontbeerlijke horizon in de huidige tijd veron­acht­zaamd. Alle keuzen worden van evenveel waarde geacht, met als gevolg dat alle opties hun signifi­cantie verlie­zen ([19]). De vigerende vor­men van zelfver­werke­lijking staan zichzelf dan ook in de weg: zij trachten het betreffende ideaal te realiseren in oppositie tegen de standaarden die wor­den aange­reikt en de vragen die worden gesteld door de samenleving, de tradi­tie, de natuur, de gemeenschap. De noodza­kelijke condities voor de realise­ring van authentici­teit worden hiermee onder­mijnd. Taylor schrijft: “.. I can define my identity only against the back­ground of things that matter. But to bracket out history, nature, society, the de­mands of solidarity, everything but what I find in myself, would be to elimina­te all candidates for what matters… Authen­ticity is not the enemy of demands that emanate from beyond the self; it suppo­ses such demands.” (Taylor, 1991, p.40-1) Wil zelfverwer­kelijking niet uitlopen op leegheid dan moet er, kortom, een aantal zaken zijn die het ik overstijgen: “A total and fully consistent subjecti­vism would tend towards emptiness: nothing would count as a fulfilment in a world in which literally nothing was important but self-fulfilment.” (Taylor, 1989, p.507)

3.4.6  Enige kanttekeningen

Een beperking van de ideeën van Taylor is dat zij, in tegen­spraak met Taylors eigen weten­schapstheoretische uitgangspunten, vooral filosofisch en nauwelijks empirisch zijn onderbouwd. Zo onder­neemt hij nauwelijks moeite zijn mens­beel­d te con­fronteren met psycho­lo­gische en sociologi­sche inzichten (cf. Rosen­berg, 1990, p.92-3). Taylor denkt dat mensen intuïtief contact hebben met en stre­ven naar het Goede en hij bekriti­seert de tegen­woordige filosofen omdat zij zich louter bezighou­den met procedures en ‘the right’. Judith Shklar stelt echter terecht dat Taylor zelf niet anders doet: wa­n­n­eer hij v­o­o­r­b­e­e­l­den geeft van onze intuïties – wederzijds respect en erkenning van de integriteit van het leven van anderen – blijken ook deze op ‘het recht’ en niet op ‘het Goede’ betrek­king te hebben. Daarnaast verricht hij ten onrechte geen enkele inspan­ning om (empi­risch) te onderzoe­ken of gewone mensen inder­daad door de betref­fende in­tuïties zijn verlicht. Juist omdat gedeelde morele intuïties zo’n belangrijke rol spelen in zijn afwijzing van utilitarisme, naturalisme en individualisme is het echter onvol­doende om ter staving van het bestaan hiervan slechts te verwijzen naar literaire en filosofi­sche teksten. Het niet onderzoeken van het feitelijke denken en handelen van alledaagse mensen, schrijft Shklar, “leads him to impute attitudes to the obdurate which they simply do not hold or to accuse them of false consci­ousness.” (Shklar, 1991, p.108). Relevante empirische vragen zijn hier onder meer of mensen feitelijk willen we­ten hoe hun leven zich verhoudt tot een bepaalde morele horizon en of mensen hun leven daadwerke­lijk ervaren als één verhaal met een portee.

Een ander probleem is dat Taylor, hoewel hij ruimte laat voor verandering, met deze laatste vooron­der­stelling mensen in een keurslijf dreigt te persen van een ‘levens­plan’. Dit keurslijf wordt nog strakker wanneer hij sugge­reert dat de morele intu­ties die aan onze identiteit ten grond­slag liggen, reeds vastlig­gen. Taylor onder­kent wellicht te weinig dat tal van waarden en doelein­den die men in het leven kan koeste­ren en nastreven onvermijdelijk en onop­losbaar met elkaar conflige­ren en dat het dus inherent is aan de menselij­ke conditie dat er, veelal moeiza­me, keuzen gemaakt moeten worden en dat deze keuzen (in de loop der jaren) niet altijd even consistent blijken te zijn. Taylor denkt in termen van harmonie. Mogelijk bestaat deze, maar de vraag is of dit uitgangs­punt ook strookt met de ervarin­gen in het hier en nu van de meeste mensen. Het moge echter zo zijn dat het door hem geschil­derde beeld van de mens geen accurate beschrijving biedt van de gemiddelde sterve­ling, daarmee is natuurlijk nog niet bewezen dat dit beeld niet nastre­vens­waardig is. Mensen die in het leven staan als “impossibly shallow characters” dienen ook als zodanig te worden geoor­merkt. Taylor levert hier een rechtvaardiging voor.

Een ander centraal thema van Taylor is dat het relativisme een verwerkelij­king van het authen­tici­teits­ideaal in de weg staat, omdat mensen eerst een identiteit kunnen vaststellen tegen een achtergrond van kwalitatieve onderschei­dingen. Volledige vrijheid waarbij alles ter discussie staat, beschouwt Taylor als ‘leeg’ omdat in dat geval niets meer de moeite waard zou zijn om voor te kiezen. Vrijheid zal boven­dien altijd ‘situated’ zijn: men is door persoonlijke relaties verbonden en daardoor gebonden aan anderen en men is een onderdeel van een culturele traditie die kwalitatieve standaarden aanreikt.

De vraag is echter hoe dwin­gend of onontkoombaar het laatste geschiedt. Commu­nautaire denkers als Taylor, Walzer en MacIntyre gaan hierin verder dan liberalen. Liberalen gaan er in hogere mate vanuit dat mensen zich van de vigerende waarden van hun culturele gemeenschap kunnen losma­ken en zelfstandig kunnen beslissen deze al dan niet over te nemen. Hierin ligt mede het belang van negatieve vrijheid. In antwoord op Taylors kritiek dat liberalen van een empirisch onhoudbaar ‘abs­tract’ mensbeeld uitgaan, stelt Kymlicka bijvoorbeeld dat zij zich het individu slechts los van een morele horizon voorstel­len “in the sense that no end or goal is exempt from possible re-exami­nation” (Kymlic­ka, 1989, p.52). Wil dit laatste op een zinvolle manier mogelijk zijn, dan is het noodzakelijk het individu los te kunnen zien van zijn huidige voorkeuren. Cummunautairen dreigen individuen, kortom, niet alleen het product, maar ook het slachtoffer van hun cultuur te laten worden.

Dit alles neemt echter niet weg dat er inderdaad altijd een uitgangs­punt als ‘gegeven’ genomen moet worden, omdat men anders geen maatstaf bezit op basis waarvan men de voor het kiezen tussen waarden noodzakelijke afwegin­gen kan maken. Taylor benadrukt vooral deze noodza­kelijkheid van het bezitten van een uitgangspunt en kiest niet voor éen specifie­ke culturele traditie. Sterker, hij is er een voorstan­der van de morele horizon, door studie van andere tradities, zo breed mogelijk te maken (Taylor, 1992, p.67-73).

Een groot probleem, tot slot, met de vrijheids­concep­tie zoals Taylor deze ontwik­kelt in zijn kritiek op de negatieve conceptie, betreft precies de vraag welke volgens hem nog moet worden beantwoord: wat is de politieke rele­vantie van het gegeven dat mensen vaak dingen doen die zij eigenlijk niet willen of die de verwerkelij­king van hun lange termijn doelein­den frustreren? Op deze vraag wordt nader ingegaan in hoofdstuk 5, hier staat, zoals ge­steld, het probleem centraal hoe vrijheid op individueel niveau kan worden omschre­ven.

3.5  Robert Young: levensplan

“Once upon a time there lived in Berlin, Germany, a man called Albi­nus. He was rich, respectable, happy; one day he abandoned his wife for the sake of youthful mistress; he loved; was not loved; and his life ended in disaster. This is the whole story and we might have left it at that had there not been profit and pleasure in the telling; and although there is plenty of space on a gravestone to contain, bound in moss, the abridged version of a man’s life, detail is always welcome.”

                                                                                                       Vladimir Nabokov (1961, p.5)

Nog uitdrukkelijker dan Taylor heeft de Australische filosoof Robert Young autonomie in verband gebracht met het uitvoeren van een levens­plan. Autono­mie vereist in zijn opvat­ting dat men niet alleen in een bepaalde situatie vrij, zonder de inter­ven­tie van ande­ren, kan handelen, m­aar ook dat men, op lan­gere ter­mijn gezien, een leven leidt dat wordt ge­stuurd door een zelf ontwor­pen levens­plan: “An autonomous life is one that is directed in accor­dance with an indivi­dual’s own conception of what he wants to do in and with that life.” (Young, 1986, p.49) Hoe meer men er in slaagt het leven in deze zin richting te geven, hoe autono­mer men is ([20]).

Belemmeringen van autonomie kunnen niet alleen van ‘buiten’, maar ook van ‘binnen’ komen en paternalisme kan soms gewenst zijn om deze obsta­kels te verwijde­ren. Paterna­lisme is het beperken van iemands vrijheid om te voorko­men dat hij zichzelf schade toebrengt of om zijn welzijn te bevor­deren. De volgens Young in het westerse denken bestaande preoccupa­tie met externe belemme­ringen van autonomie heeft paternalisme in een kwaad dag­licht gesteld. Het autonome individu zou altijd, zonder de interventie van anderen, zijn eigen keuzen moeten kunnen maken, hoe dom of slecht deze ook zijn. Young stelt dat hier ten onrech­te geen onder­scheid wordt gemaakt tussen een tweetal auto­nomie-dimensies: “Such a position is confused in so far as it fails to keep distinct the occur­rent sense of autonomy, autonomy of the moment, from the more important dispositional sense of autonomy, where the focus is on the autonomous person’s life as a whole.” (Young, 1986, p.5)

Omdat sommige keuzen van het individu zijn autonomie op de lange termijn in gevaar kunnen brengen, kan het soms, om de verwerke­lijking van zijn levensplan te waarborgen, noodzakelijk zijn om zijn (“occur­rent”) autonomie op een bepaald moment in te perken. Te denken valt aan iemand die besluit hero­ïne te gaan ge­bruiken, die een contract wil tekenen waarmee hij zich tot slaaf maakt, of die wenst te participeren in onnodige en zeer riskante experi­menten. Ook al hebben de betrokkenen in deze gevallen bewust voor hun handelen ge­kozen, en ook al zullen ze dus – ook achteraf – geen toestemming aan paterna­lisme verle­nen, dan nog dient er naar de mening van Young te worden ingegre­pen (Young, 1986, p.69). Mensen mogen wat hem betreft worden gedwongen een autonoom leven te lei­den (cf. § 5.13).

3.6  Benjamin Barber: intentionaliteit

De Amerikaanse politiek filosoof Benjamin Barber benadrukt in zijn essay Forced to be free, an illiberal defense of liberty (1971) een aspect van autono­mie dat bij Young, Frankfurt en Taylor reeds op de achtergrond een belang­rijke rol speelde: autonoom gedrag is intentio­neel.

Vrijheid en dwang, stelt Barber, worden in het algemeen gezien als elkaars tegengestel­den: vrij­heid is de afwezigheid van dwang. De stelling van Rous­seau dat men kan worden gedwongen om vrij te zijn, is in deze optiek dan ook onlo­gisch. Barber wil evenwel laten zien dat de relatie tussen vrijheid en dwang com­plexer is dan het liberalisme ons wil laten geloven. Hij onder­scheidt daar­toe twee modellen waarin deze concepten een bepaalde definitie krijgen.

3.6.1  Twee modellen van vrijheid

Het eerste, abstract physical-mechanistic model is in de ogen van Barber ideaal-typisch voor het liberalisme. Theoretici als Hobbes, Locke, Hume, Bentham, John Stuart Mill, Godwin, Dahl en Berlin bedienen zich hiervan. Kenmer­kend voor dit door de mechanica geïnspireerde model ([21]) is vol­gens Barber, dat vrijheid wordt gezien als een niet door externe obstakels belem­merde bewe­ging naar een gegeven doel. Daarnaast wordt het lichaam voorge­steld als een ondeelba­re, onher­leid­bare entiteit met gegeven, niet ter discussie staande beweegrede­nen (Barber, 1971, p.41; 1984, p.26 e.v.; zie ook: Lukes, 1973, ch.11 en vo­or een recente verdediging van dit model: Day, 1983).

Zoals binnen dit model geen onder­scheid wordt ge­maakt tus­sen de motivaties die een individu kan hebben, zo wordt ook niet onder­scheiden in verschillende soorten dwang. Uitoefening van dwang komt uitein­delijk neer op het gebruik van fysieke kracht of op de drei­ging daarmee. Op deze wijze gedefinieerd kan men inder­daad nooit door dwang vrij worden. Barber bena­drukt echter, dat dwang ook kan bestaan uit overre­ding, socialisa­tie, manipula­tie, hersenspoe­ling, gezag en zelfs uit educatie. Het mechanis­tische model biedt voor deze notie geen ruimte en kan, stelt Barber, slechts aanneme­lijk lijken zolang de strevin­gen of doelen van het individu worden gezien als ondubbelzinnig en monoli­thisch. Zodra men echter onderkent dat een individu gelijktijdig ver­schillende en ook tegenstrijdige doelen kan hebben, houdt dit individu op een enkel, ondeelbare deeltje te zijn: het wordt een complex geheel dat bestaat uit verschillende en confligerende parten. Bijgevolg kan niet langer worden gesproken van een entiteit dat in zijn geheel vrij is of wordt gedwongen. Men zal altijd moeten specificeren voor welke delen en doelen dit geldt (Barber, 1971, p.47-8).

Het tweede ideaal-typische paradigma, The concrete psychological-intentio­nalist model, geeft wél rekenschap van dit, volgens Barber, meer en meer aanvaarde gegeven en laat zien dat “forced to be free” geen contradictie hoeft te zijn.

Het zelf-bewustzijn, het vermogen zichzelf als het ware “van buiten” te aanschou­wen, wordt in dit model als het wezenskenmerk van de mens gezien. Door dit bewustzijn wordt de mens perma­nent in twee delen opgesplitst. Deze deling brengt weliswaar een gevoel van vervreemding teweeg, maar maakt het ook moge­lijk over het eigen bestaan te reflec­teren en hiermee een inten­tio­neel wezen te zijn. In dit licht kan er volgens Barber worden onder­scheiden tussen bewust, inten­tioneel­ en vrij hande­len, en onvrij gedrag dat slechts een impul­sieve of gecon­ditio­neerde respons vormt op een externe stimu­lus. In het eerste geval handelen wij als een mens, in het tweede geval reageren wij als een dier (Barber, 1971, p.52). Alleen degene die intentioneel handelt, is vrij – ook al zou hij hetzelfde gedrag hebben vertoond wanneer hij slechts impulsief had gereageerd op een stimulus. Barber schrijft: “.. the intentionalist simply iden­tifies freedom with awareness. A man is unfree in behaving impulsively not because he would necessarily have chosen to act other­wise, but because he did not choose to act at all, his beha­vior was really not his action at all, what­ever the moti­ves, causes or origins of the behavior.” (Barber, 1971, p.57) ([22])

Het individu is niet alleen door zijn vermogen tot zelfreflec­tie in twee, veelal van elkaar vervreemde, delen gesplitst, het wordt ook geregeld heen en weer geslingerd tussen afwijkende en vaak confligerende doeleinden, gevoelens en overwegingen. Dikwijls is het zeer moeilijk, ook de be­trokkene zelf, om vast te stellen wat hij of zij werkelijk wil. Voor het ant­woord op de vraag of het handelen dat uitein­delijk resul­teert, ‘vrij’ kan worden genoemd, is voor Barber, evenmin als voor Bergmann, bepa­lend of men onge­hinderd heeft kunnen doen wat men wil. Belangrijker is of men zich met dit handelen kan identificeren, of men het als zijn handelen be­schouwt. Voordat men zich kan vereen­zelvigen met zijn gedrag, moet men zich echter eerst bewust zijn van de achterlig­gende motieven. Het ver­schil met iemand die onvrij handelt, is dus niet alleen dat men zich met zijn handelen iden­tifi­ceert, maar ook, en hierin wijkt Barber af van Bergmann, dat men zich bewust is van en zich vereenzel­vigt met de motieven hiervoor: men handelt niet impulsief, maar intentioneel (Barber, 1971, p.58).

3.6.2  Drie vormen van dwang

Zoals gesteld, kent dwang in dit psychisch-intentio­nele model meer verschij­nings­vormen dan in zijn abstracte, fysisch-mechanistische tegenpool. Barber onder­scheidt een drietal typen:

Dwang die expliciet is gericht op het lichaam van het subject is de eerste, meest voor de hand liggende vorm. Deze is in het eerste model als uitgangs­punt genomen. Iemand die aan zijn stoel wordt vast­ge­bonden of hiermee wordt be­dreigd, is uiteraard niet vrij.

Dwang die is gericht op het bewuste ik, het ego, vormt het tweede type. Positie­ve en negatieve sancties, die worden uitgeoefend door anderen om het gedrag van het subject een hun welgevallige richting op te sturen, zijn in de visie van Barber een poging het bewuste, intentionele ik te ondermij­nen en kunnen derhalve de vrijheid van het subject beperken. De vader van door de honger­dood bedreig­de kinderen zal zich mogelijk om laten kopen iets te doen waar hij zelf niet achter staat. De betreffende han­deling zal echter nimmer van hem zijn, zal niet vrij zijn. Hij is slechts het instrument van een ander, een ander die hem gebruikt als een middel om zijn doeleinden te realiseren.

Het derde, in de ogen van Barber meest kwalijke type dwang richt zich op het niet-bewuste ik (“the reactive self (or selves)”) (Vergelijk de, in § 5.2 behandelde, ‘radicale’ machtscon­cep­tie van Lukes en Connolly). Ge­poogd wordt dit zodanig te conditione­ren dat zijn gedrag overeen­komt met de wensen of doelein­den van de mani­pulator. De overweging zich juist op ‘the reactive self’ te con­centreren kan zijn dat deze eenvoudiger is te condi­tio­neren en gemakkelijker gewoonten is bij te brengen, dan het bewuste ik: het laatste handelt iedere keer weer opnieuw onbevan­gen en onbe­vooroor­deeld en is daarmee de vijand van het gebruik. Kwalijk aan dit, uit socia­lisatie, recla­me, propaganda en ook educatie bestaande dwangtype is dat het, in tegen­stelling tot de andere typen, individuen perma­nent kan veran­deren: al hun toekomstig gedrag kan er door worden beïn­vloed (Barber, 1971, p.68-71; 1984).

3.6.3  Vrijheid dankzij onderdrukking van niet-intentioneel gedrag

Nochtans kan volgens Barber niet worden gesteld dat alle vormen van sociali­satie, educatie en overreding zijn bedoeld als een poging het zelfbe­wustzijn van het ego te ondermijnen. Met dezelf­de middelen kan namelijk ook worden getracht dit ­bewust­zijn te vergroten: “It is no longer impossible to think that if coercive influ­ence can be applied to the reactive self to inhibit con­sciousness, it can also be applied to the active self to gene­rate and nourish conscious­ness..” (Barber, 1971, p.72) Indien dit mogelijk is kan ook, vanuit het perspectief van het intentionalistische model, gesteld worden dat mensen met behulp van dwang vrij kunnen worden.

Educatie moet er in deze geest op gericht zijn het impulsieve reageren op externe stimuli van het onbewuste ik te vervangen door gekozen, vrij handelen van het zelf-bewuste ego. Dwang, het door anderen onderdrukken van deze impulsieve reacties, kan hiervoor in de visie van Barber noodza­kelijk zijn. Gepoogd moet worden de onmiddellijke, impulsieve reacties waartoe het subject is geneigd, te onderdrukken of uit te stellen om zo tijd te winnen voor bewuste, vrijheid mogelijk makende reflectie. “Niet-geperverteerde” educatie of therapieën kunnen dit realise­ren.

Voor welke educatie dit geldt, moet empi­risch onderzoek vol­gens Barber kunnen uitwijzen. Criteria hierbij zijn onder andere: het effect van een bepaal­de vorm van scholing op de vrij­heids­beleving van het betrokken indivi­du; de mate waarin het redenen kan aange­ven voor zijn gedrag (impul­sieve reac­ties kunnen hooguit ver­klaard, maar nimmer beredeneerd of ge­recht­vaar­digd wor­den); de mate waarin het individu omge­vingsstimu­li kan ver­werken, of in ieder geval de reactie daarop kan uit­stel­len; en de mate waarin het volgens vast­ge­roeste ge­woon­ten leeft dan wel voortdu­rend nieuwe moge­lijkhe­den cre­ert.

Het gaat er dus om mensen bewust, en niet “juist“, bij­voorbeeld volgens een Kanti­aanse rationele orde, te leren hande­len. Evenzo brengt dit volgens Barber niet nood­zake­lijk met zich mee, dat hun gedrag uiteindelijk anders zal zijn dan het gedrag dat zou zijn voort­ge­sproten uit driften, instinc­ten, gewoon­ten, et cetera, of dat vrije mensen minder makkelijk te manipu­leren of te overreden zijn. Onder­zoek duidt eerder op het tegendeel (cf. § 3.8).

3.6.4  Vrijheid als strijd en spijt

Bergmann beschouwt ‘kie­zen’ of bewust, intentio­neel handelen van geen belang voor vrijheid. Volgens hem is men ook vrij indien men “alles over zich heen laat komen” of “zich laat meevoeren door de gebeur­tenis­sen”. Voor­waarde is slechts dat men zich met dit laatste kan identifice­ren. Hij wijst er op dat in sommige culturen en reli­gies juist overga­ve en ac­cep­tatie de weg openen naar wijsheid. In het Westen gaat men er naar zijn mening te veel van­ uit dat men ófwel per­soon­lijk kiest, ófwel wordt gedwon­gen (Berg­mann, 1977, p.55-61). Het feit dat men, mogelijk na langdu­rig wikken en wegen, voor iets heeft geko­zen, is volgens Bergmann ook om een andere reden geen garantie voor vrij­heid. Wat wij denken, wat wij ons aan keuzen kunnen voorstel­len, is namelijk op talloze wijzen beïn­vloed en gelimi­teerd. Daarnaast hebben wij onze gedachten bepaald niet altijd onder con­trole. Waarom zou er dan ineens van vrijheid sprake zijn wan­neer “the decisive event hap­pens to be a thought oc­curring in my con­scious­ness?” (Bergmann, 1977, p.61-5).

Terwijl Berg­mann vrijheid dus vooral as­socieert met een moeite­- en span­ning­loze ‘stroom’ van identi­ficaties, gaat vrijheid in de visie van Barber juist altijd gepaard met het (moeizaam) creëren van en kiezen tussen nieuwe moge­lijkheden en met (het over­winnen van) spannin­gen (Barber, 1971, p.58-63 en p.75-9).

In navol­ging van Sartre stelt hij dat bij inten­tioneel hande­len een dubbele, spannin­gen veroorza­kende, negatie plaats­vindt. In de eerste plaats ontkent men door voor iets nieuws te kie­zen wat men was en is. De toe­komst bestaat hierbij niet, zoals binnen het door Barber bestre­den deter­ministische, mecha­nistische vrij­heids­mo­del uit een vastlig­gend aantal opties waaruit een keuze moet worden ge­maakt: de toekomst wordt juist gecre­ëerd. Door bewust, inten­tioneel te handelen, selecteert men dus niet uit bestaan­de alter­natieven, men schept ze.

In de tweede plaats ne­geert men door de uiteindelijk gemaakte keuze alle andere door het bewustzijn geschapen mogelijkheden. Een groot aantal denkba­re ‘projecten’ blijft dus onge­bruikt, wordt geen reali­teit. Vrij­heid brengt derhal­ve dilem­ma’s, innerlijke twee­strijd en spannin­gen met zich mee. Men moet kiezen uit de zelfge­dachte alternatie­ven en het besef dat zoveel opties worden gene­geerd, ver­oorzaakt een gevoel van voortdurende spijt en tekortko­ming.

Vrijheid vereist dus het overwinnen van het eigen verleden en van de dilem­ma’s en de spijt die gepaard gaan met het creëren van de toekomst. Zij bestaat niet uit de afwezig­heid van inner­lijke belemmeringen of de harmo­nie tussen basismotieven en uiteindelijk gedrag. Volgens Barber betekent vrij­heid juist: “.. perma­nent and neces­sary tension, ineluctable con­flict. It requi­res not the absence but the presence of obstacles; for without them there can be no tension, no overco­ming, and consequ­ently, no freedom.” (Barber, 1971, p.60) Instemmend haalt Barber Sartre aan, die in zijn La République de Silence stelde, dat hij nimmer zo vrij was geweest als gedurende de Duitse bezetting ([23]): hoe gro­ter name­lijk de weerstanden die moeten worden overwon­nen, des te groter de vrij­heidsbe­le­ving; hoe sterker wij door allerlei condities aan het heden zijn gekluisterd, des te intenser ons gevoel van vrijheid wanneer wij deze overwin­nen.

Staat voor Barber, recapitulerend, het bewust scheppen van en kiezen tussen alternatieven centraal, een activiteit die immer gepaard gaat met spanningen, strijd en spijt, Bergmann zit op het andere uiter­ste: het maken van keuzen is niet het aller­belang­rijkst, men kan zich ook passief door de stroom der gebeur­tenissen laten meevoeren en een keuze is vaak niet meer dan het pro­duct van socialisatie, onwe­tendheid en toeval. Beide standpun­ten bezitten een zekere plausibi­liteit.

3.7  Tussenbalans

Waar hebben de inzichten van een aantal representatie­ve pleit­bezorgers van de positieve vrijheidsconceptie ons tot nu toe gebracht? Aller­eerst bleek dat slechts handelingen waarmee men zich kan identificeren, handelin­gen die men als een uiting van het “ware” ik beschouwt, als “vrij” worden ervaren. Het heb­ben van een identiteit is dus een noodzakelijke voorwaarde voor iedere vrijheidsbele­ving: vrijheid is de expressie van deze iden­titeit. Vervolgens hebben wij ons beziggehou­den met wat door een aantal auteurs als wezenlijk voor onze identiteit of ons menszijn wordt gehouden. In het alge­meen deelde men de overtui­ging dat iemand, die gedu­rende zijn gehele leven op ieder moment slechts wordt voortbe­wo­gen door de eerste de beste aandrang of aandrift, moei­lijk mees­ter over zijn leven kan zijn. Autono­mie vereist dat men afstand kan nemen van zijn wensen en verlangens; dat men in staat is kwalita­tief te evalueren welke van deze wensen en verlan­gens al dan niet wezen­lijk of waardevol in zijn leven of levens­plan zijn en dus een uitdruk­king van zijn identiteit kunnen worden geacht; dat men op grond hiervan wensen over wensen vormt – wenst dat bepaalde wensen wél en andere niet zijn wil wor­den – ; en dat men, tenslotte, ook daadwerkelijk in staat is van deze tweede-orde “volitions” zijn wil te maken. Autonoom handelen is dus bewust, intentio­neel handelen: men is zich bewust van zijn motie­ven, evalueert deze aan de hand van zijn ‘diepere’, meer centrale waar­den en gaat pas daarna, wel­overwo­gen, tot hande­len over. Vrij handelen is derhalve niet impulsief, berust niet uitslui­tend op aange­leer­de codes, gewoon­tes, instinc­ten et cetera. Hoe meer men voorts zijn wensen toetst aan zijn centrale waarden, hoe meer diep­gang of per­soon­lijkheid men heeft en autono­mer men is. Kwali­tatieve evalua­tie veronder­stelt derhalve zelfbewustzijn of zelf­kennis: men moet zich bewust zijn van zijn motieven en men moet weten welke waarden een centrale plaats innemen in het eigen leven, wat zijn identi­teit is. Dat de autono­me mens bij al deze zelfreflectie ook een zekere mate van rationaliteit dient te bezitten, spreekt voor zich. Ten­slotte bleek dat positieve vrijheid in tegen­stel­ling tot negatieve vrijheid geen “opportu­ni­ty”, maar een “exercise”-concept is: men moet er iets voor doen om meester over het eigen leven te zijn.

Belangrijk lijkt om bij dit alles in het oog te houden dat vrijheid of autono­mie niet verwordt tot een verkrampte, overbe­wuste worsteling van een gekweld ego met zijn verlan­gens en wen­sen. Vrijheid, benadrukt Bergmann terecht, wordt in de prak­tijk juist ervaren als licht, draaglijk en harmo­nisch. Daarnaast is vrijheid beslist verbon­den met het zelfstandig scheppen van en het kiezen tussen nieuwe mogelijk­heden: onze vrijheidsbeleving is vaak het grootst wanneer de wegen die wij inslaan nog niet voor ons zijn gepla­veid. De exis­tentialistische idee dat wij voortdurend nieuwe opties creëren en ieder mo­ment kunnen beslui­ten iemand anders te zijn, is echter te extreem: dit zou een tamelijk ver­moeien­de bezigheid worden en botst feitelijk met al onze sociolo­gische en sociaal-psychologische bevindingen. De vorming van de identiteit is een ‘dialogisch‘ proces en vindt noodzakelijkerwijze plaats tegen een horizon van kwalita­tieve onderschei­dingen. Deze laatste standaarden decreteert het individu niet volledig zelfstandig, maar worden ook aangereikt door de samenleving en haar culturele traditie. Vrijheid vereist dat men deze ten dele overneemt en tegelijkertijd ten alle tijde ter discussie kan stellen. In reactie op het existentialisme dient het “ik”, tot slot, ook weer niet te worden beschouwd als een al te vast om­lijnde, niet of nauwe­lijks verande­ren­de entiteit met een duide­lijke con­ceptie van wat het met zijn leven aan wil. Mensen zijn meer flexibel, zijn minder de gevangene van hun eigen persoon­lijkheid, worste­len meer met tegenstrijdige verlangens en confli­gerende waarden, dan bijvoorbeeld de ‘levensplan-concep­tie’ van Young en in mindere mate die van Taylor neigen toe te staan (cf. § 4.9 en § 5.13).

Zichtbaar is tenslotte geworden dat de ver­schil­len­de in de loop der tijden gegeven definities van vrijheid in de eerste plaats van elkaar af­wijken in de identificatie van het ‘ik’ en dat de vaststelling van wat als een belemmering van vrijheid geldt, wordt bepaald door waar men de grenzen van het ego trekt. Het doorgaans gemaakte onder­scheid tussen inner­lijke en externe belemmerin­gen van vrijheid, waarbij het mense­lijk lichaam als de grens wordt beschouwd, wordt hiermee genuanceerd: goedbe­schouwd zijn er louter externe belem­me­ringen, obsta­kels die echter ook in eigen lichaam en geest kunnen worden opge­worpen. Omdat echter het gevaar van ont­spor­ing – zoals Berlin heeft gedemonstreerd – groter wordt zodra een theorie over politieke vrij­heid toestaat dat persoonlijke wensen als ‘onecht’, ‘vals’, als niet afkomstig van zijn ware ik, worden gekwalificeerd, is het zin­vol een onder­scheid te blijven maken tussen innerlijke en externe belem­merin­gen. De verdedigingsgordel rondom het indi­vidu blijft dan zo sterk moge­lijk.

Een aantal belangrijke elementen van autonomie is nog niet aan de orde gekomen. Deze zijn: onafhanke­lijkheid van geest, standvastigheid en integri­teit; het openstaan voor nieuwe erva­ringen en ideeën; en oorspronkelijkheid. Tevens zal in het vol­gende meer aandacht worden besteed aan de vraag of al deze eisen voor autonomie nog wel door gewone stervelingen zijn op te bren­gen.

3.8  Bruno Bettelheim: integriteit en wilskracht

“Ik weet met weten­schappelijke zeker­heid dat ieder­een haar in zich draagt, de pest, omdat niemand, absoluut nie­mand, er niet vatbaar voor is. En dat men onophoude­lijk zich­zelf in acht moet nemen om er niet toe te worden gedre­ven in een ogenblik van ver­strooidheid een ander in het gezicht te ade­men en hem te in­­fecte­ren. De microbe, die bestaat werke­lijk. Al de rest, gezond­heid, onaan­tastbaarheid, onkreuk­baarheid, reinheid zelfs, is het resul­taat van wilskracht en van een wilskracht die nooit mag verslap­pen. De fatsoenlijke mens, degeen die bijna niemand be­smet, is hij die zich zo weinig mogelijk laat afleiden. Maar wat een wils­kracht en concen­tratie­ver­mogen zijn er nodig om nooit afge­leid te worden!”

                                                                                                           Albert Camus (1942, p.138)

Autonomie kan men ook uitdrukkelijk opvatten als een, in de woor­den van Robert Young, ‘character ideal’ (Young, 1986, ch.2). In dit geval als het beschikken over de wilskracht om ook onder moeilijke omstan­dighe­den vast te blijven houden aan de eigen integriteit, aan de eigen innerlijke overtui­ging. In zekere zin is dit een versterkte versie van het authen­ticiteitsideaal dat door Taylor werd beschreven: waarachtigheid of het trouw zijn aan de eigen identi­teit. De betreffende opvatting is wellicht het best verwoord door Bruno Bettel­heim (1903-1990). Gedurende de jaren 1938 en 1939 zat deze Joodse, in Wenen geboren psychiater gevangen in de Duitse concen­tra­tiekampen Dachau en Buchen­wald. In zijn boek The informed heart (1960) doet Bettelheim hiervan op indrukwek­kende wijze verslag. Door te probe­ren zijn vak uit te blijven oefenen, trachtte hij de dage­lijkse werke­lijk­heid in het kamp te negeren en zo weer­stand te bieden aan de pogingen zijn identiteit en wilskracht te breken. Bettelheim maakte daartoe een psycho-analytische studie van het afwij­ken­de gedrag van een aantal groepen gevan­ge­nen.

Van deze groe­pen, waaronder niet-Joodse politieke en Joodse ‘politie­ke’ of ‘werkschuwe’ gevangenen, Jehova’s Getuigen en a-politieke gevan­genen uit de middenklasse, was de laatste het minst in staat geestelijk overeind te blijven in de mensont­erende situatie waarin ze terecht was gekomen. Ze miste de daar­voor noodza­kelijke innerlij­ke kracht of overtui­ging. Bettelheim schrijft dat geen enkele consistente morele, politieke of sociale filosofie de integriteit be­schermde van deze Duitse a-politie­ke kleinburgers. Zij hadden weinig om op terug te vallen toen zij bloot werden gesteld aan de schok van het gevan­genschap. Hun zelfrespect was gebaseerd geweest op de status die gepaard ging met hun maatschappe­lijke positie, hun baan en andere externe factoren (Bettelheim, 1960, p.120-1). Vanaf het moment dat deze artificiële status echter was wegge­vallen, verloren deze mensen veelal ieder zelf-respect en desin­tegreerde hun persoon­lijk­heid volkomen. Zij werden stuur­loos, trachtten andere gevan­ge­nen te imiteren of probeerden, door over­dreven onderdanig­heid, op goede voet met de SS te komen, het­geen overi­gens slechts de minach­ting van de kampbeu­len vergroot­te. Veel van deze gevangenen werden depres­sief en het aantal zelf­moorden in deze groep was het grootst.

De politieke gevangenen, in het algemeen sociaal-democraten en communis­ten uit de ‘lagere’ sociaal-economische klassen, bleken beter bestand tegen de terreur van de Nazi’s. Zij waren psycholo­gisch voorbereid op gevangen­schap, konden de situatie waarin ze waren terechtgekomen binnen hun wereldbeeld verklaren en zagen in het gevangenschap geen enkele reden om hun zelfres­pect te verliezen.

Het minst uit het even­wicht ge­bracht waren echter de Jeho­va’s Getuigen, mensen die zelden als een toon­beeld van autono­mie worden gezien. Zij behiel­den hun integri­teit dankzij hun diepe, maar ook uiterst starre religieuze overtuiging. Leden van deze groep, schrijft Bettelheim, “.. were generally narrow in outlook and experience, wanting to make converts, but on the other hand exem­plary comrades, help­ful, correct, dependable.” (Bettelheim, 1960, p.123) Nimmer misbruikten deze Jehova’s Getuigen hun, door de SS vanwege hun dege­lij­ke en stipte werkgewoonten verleende, sleutelposities binnen het kamp om zich privileges te verwerven of de belangen van andere gevangenen te schaden. Omdat hun enige mis­daad in de ogen van de SS was dat ze weiger­den in militaire dienst te tre­den, werd hen, met als enige eis dat ze hun opvat­tingen over deze dienst zouden wijzigen, met regelmaat de vrijheid aangebo­den. Ondanks de erbarmelijke omstan­digheden waarin ook zij in het kamp moesten leven, weigerden ze dit consequent.

Deels op grond van deze persoonlijke ervaringen in een concen­tratiekamp legt Bettelheim bij zijn omschrijving van autonomie veel nadruk op waarden als integri­teit, standvastigheid en per­soon­lijkheid. Autono­mie, schrijft hij,

“.. has to do with man’s inner ability to govern him­self, and with a con­scientious search for meaning des­pite the realiza­tion that, as far as we know, there is no purpose to one’s life. It is a concept that does not imply a revolt against authority qua authority, but rather a quiet acting out of inner conviction, not out of convenien­ce or resentment, or because of external persuasion or con­trols.” (Bettel­heim, 1960, p.72)

Voorwaarde van en kenmerkend voor individuele autonomie is volgens Bettel­heim een evenwichtige, geïntegreerde persoonlijk­heid met een sterk ontwik­keld identiteits­besef, berus­tend op de over­tui­ging een uniek, geres­pecteerd wezen te zijn met een aantal diepgaande, betekenis­volle relaties met anderen.

3.9  S.I.Benn: autarkie of ruimdenkendheid

De idee dat ook – of wellicht zelfs: juist – de doorgaans als tamelijk bekrom­pen beschouwde Jehova’s Getuigen als autonome persoonlijkheden moeten worden betiteld, heeft een aantal auteurs tamelijk dwars gezeten. Zij stellen harde eisen aan het autonome individu, eisen die sommigen tegelijkertijd weer relati­ve­ren.

Zo weigert Benn uitdrukkelijk dogmati­sche marxis­ten en Jehova’s Getuigen als autonoom te kwalifi­ceren: de kwalifi­catie ‘autark‘ lijkt hem meer op zijn plaats. Autonomie is in zijn visie eigenlijk slechts weggelegd voor kritisch ingestel­de, veel­zijdig ontwikkelde en breed geïnfor­meer­de repre­sentan­ten van de wester­se, pluralis­tische denktradi­tie. De betref­fende groepen kan hij daar moeilijk toe rekenen. Benn stelt: “.. autonomy is an ideal available only to a plural tradi­tion. Howe­ver massive the personality integration and princi­pled coherence of tribesmen and some religi­ous secta­rians, they cannot qualify as autonomous if they cannot claim to have active­ly made the nomos their own.” (Benn, 1975, p.128)

Het lijkt echter zinvol hier een onder­scheid te maken tussen de cogni­tieve en conatieve kwaliteiten van individu­en. Het vermogen tweede-orde ‘volitions’ te vormen en onder moeilij­ke omstandighe­den de integriteit te bewaren, is een cona­tieve kwali­teit, die gedeeltelijk los staat van de cogni­tieve capaci­teiten welke Benn van een autonome persoon­lijk­heid ver­langt. Intel­lectuele bekrom­penheid kan dus heel goed samengaan met morele standvastig­heid.

3.10  Richard Lindley: actieve theoretische rationaliteit

De Engelse politiek filosoof Richard Lindley acht beide aspec­ten van belang voor autonomie. Sterk geïnspireerd door John Stuart Mill stelt hij dat iemand met betrek­king tot een bepaalde over­tuiging cognitief heteronoom is wanneer hij deze koes­tert op basis van een gebrek aan pas­sieve of actieve theore­tische ratio­naliteit, of wanneer deze onwaar is (Lindley, 1986, p.45-52 en p.70; cf. Mill, 1859, Ch.2). Het laat­ste spreekt voor zich: iemand wiens han­de­len en denken berust op foutieve informatie kan moei­lijk meester over het eigen leven zijn. Het eerste behoeft iets meer toelichting.

Passieve theoretische rationaliteit is de geneigdheid, op basis van de beschik­bare informatie en van algemeen aanvaarde redeneer­principes, de juiste afleidingen te maken. Deze vorm van rationa­liteit is weliswaar een noodza­kelijke, maar geen voldoende voor­waarde van autonomie. Ook de burgers van Aldous Huxleys Brave New World bezitten immers deze rationaliteit. Slechts weinigen zullen hen echter als autonome persoonlijkheden willen betite­len. Daar­voor missen zij de voor autonomie noodzake­lijke wil of drang om op zoek te gaan naar de waarheid of andere waar­heden, om te contro­leren of datgene wat tot dusverre werd aangeno­men, wel waar of juist is. Deze laatste geneigd­heid noemt Lindley “actie­ve theoretische rationali­teit”.

Het is natuurlijk niet noodzakelijk dat men deze vorm van ratio­naliteit tot het uiterste doordrijft: men kan niet aan alles gaan twijfelen. Hoewel het dus wel­licht irrationeel is overdreven zelfverzekerd te zijn over de waar- of juist­heid van bepaal­de op­vattingen, is het niet noodzakelijk onverstandig om zich tevre­den te stellen met overtui­gingen waar men zelf geen harde bewij­zen voor heeft. Dit geldt met name op het gebied van onze theore­ti­sche, wetenschappe­lijke overtuigingen: het is onzin van iemand te verlangen dat hij voor al dit soort kennis zelf de bewijzen kan leveren. Het is niet altijd irra­tioneel om hier op de autori­teit van anderen af te gaan. Anders ligt het echter op het gebied van onze religieu­ze, morele en politieke overtuigingen, door Lindley in navol­ging van Mill aangeduid als ‘opi­nies’. Het belang van deze opinies in onze pogingen richting te geven aan ons leven is veel groter en dus ook de nood­zaak om deze zelfstandig te evalueren. Dit zeker gezien de enorme druk die er op het indivi­du wordt uitgeoefend zich te voegen naar de opinies van het grote publiek of de machtheb­bers. Er bestaat daardoor een reëel gevaar dat mensen hun leven niet zo zeer de richting geven die het best bij ze past, maar die het product is van de sociale druk zich te confor­meren. Door voortdurend op zoek te gaan naar alter­na­tieven en de eigen opinies ter discussie te stellen, kan men dit het best voorkomen. Deze actieve theoretische rationaliteit vereist daarbij dat men niet alleen goede redenen kan geven voor de eigen opinies, maar ook kan berede­neren waarom men rivaliserende opvattingen afwijst (Lindley, 1986, p.50).

Een belangrijke reden voor deze vorm van rationali­teit is voorts gelegen in de wetenschap dat onze fundamentele morele opvattingen vooral gedurende onze kindertijd worden gevormd, een tijd waarin onze kritische, rede­lijke vermo­gens nog nauwe­lijks zijn ontwik­keld. Juist omdat onze opinies dus in hoge mate het product zijn van onze opvoe­ding en dus afkomstig zijn van anderen, is een kri­tische evaluatie hiervan uiterst gewenst. Pas daarna kunnen wij met recht stellen dat de fun­damentele waarden die wij aanhangen van ‘ons’ zijn, dat wij (voor wat dit betreft) autonoom zijn.

3.11  John Benson: de moed om vrij te zijn en te vertrouwen op anderen

Autonomie vereist, kortom, actieve rationele vaardigheden. Men heeft echter, en dit brengt ons terug bij Bettelheim, weer zelf­vertrouwen en persoonlijkheid nodig om deze ook te durven gebrui­ken: om zelf­standig te denken, te kiezen en te handelen, en des­noods af te wijken van wat door­gaans als ‘normaal’ of ‘ge­wenst’ wordt be­schouwd, is moed geboden. Iemands cognitieve en conatie­ve kwa­liteiten kunnen dus niet volledig van elkaar worden ge­schei­den. John Benson antwoordt op de vraag Who is the autono­mous man?: “To be autono­mous is to trust one’s own powers and to have a disposition to use them, to be able to resist the fear of failure, ridicule or disapproval that threatens to drive one into reliance on the guidance of others.” Autonomie wordt dus door hem nadrukkelijk verbonden met karakter en moed: “In­tellectual skills cannot exist without qualities of character.. If autonomy calls for a supple mind it also calls for a stiff neck.” (Benson, 1983, p.9 resp. 16)

Niettemin zet ook Benson zich af tegen de eisen die Benn en vele anderen aan een auto­noom individu stellen. Zij associ­ren autonomie te sterk met een overbe­wuste, uiterst kriti­sche houding ten opzichte van de eigen overtui­gingen en principes. Dit diep­gaande en perma­nente zelf­onder­zoek zal slechts door weinigen zijn op te brengen (Benson, 1983, p.5). Benson betwij­felt overi­gens ten zeerste of het wel zo’n plezieri­ge erva­ring zou zijn iemand te ontmoeten, die voort­durend bezig is de (weini­ge) zeker­heden die wij in het leven koeste­ren, ter dis­cussie te stel­len. Ook Socrates werd uiteinde­lijk tot de gifbeker ver­oor­deeld, zo kan hier aan worden toegevoegd.

Het is, schrijft Benson, een praktische onmogelijkheid voor al onze kennis zelfstan­dig het bewijsmateriaal te verzame­len. Dit is ook niet noodza­kelijk. Wanneer de overheid stelt dat roken slecht is voor de gezond­heid, dan be­schou­wen wij haar doorgaans als een dermate betrouwbare bron, dat het onnodig is de bewijs­voering van deze stelling persoonlijk te controleren. Auto­nomie is dus te verenigen met autoriteit, met het in ver­trou­wen aanne­men van de kennis van anderen. Het crite­rium voor auto­nomie verschuift dan wel naar de vraag in welke mate men in staat is dit vertrou­wen te recht­vaardigen. Het blindvaren op het woord van een wille­keurig iemand is niet direkt een uiting van autono­mie. Men moet goede redenen hebben om iemand autoriteit toe te schrij­ven en altijd bereid blijven bij twijfel zelf op onder­zoek uit te gaan. Dit geldt vooral in het geval van ethische vraag­stukken (Benson, 1983, p.13) Ook op dit gebied kan men zich natuur­lijk voor raad wenden tot meer ervaren, wijze mannen en vrouwen. En indien men hun conclusies overneemt, is men wellicht in het bezit van prij­zens­waardige opinies. Een moraal komt echter eerst tot leven wanneer men ook haar rechtvaardi­ging heeft door­leeft. In Bensons woorden: “What is at stake.. is not only the truth of the opini­on but the character of the assent.. one should not just take over the con­clusi­ons of the practically wise man but try to follow through the process of deliberation that he has followed, so that by ap­pre­ciating the force and relevance of his reasons one makes the conclusion one’s own.” (Benson, 1983, p.14)

3.12  Gerald Dworkin: relativering van morele oorspronkelijkheid

Relativering van de door velen voor met name morele autonomie noodzakelijk geachte authenticiteit vinden wij onder anderen bij Gerald Dworkin. Geeft Taylor zoals wij zagen in laatste instantie een transcendente fundering van de moraliteit, Dworkin neigt sterk naar een sociologische rechtvaardiging. Dit laatste maakt een relativering mogelijk (cf. De Valk, 1991, p.65-9).

In het algemeen zien sterk van elkaar afwijkende filoso­fen als Kant, Kierkeg­aard, Nietzsche, Hare, Popper, Sartre en Wolff iemand als moreel auto­noom “if and only if his moral principles are his own” (Dworkin, 1978, p.157). Meer spe­ci­fiek, schrijft Dwor­kin, kan dit dan onder meer betekenen: dat een autonoom individu de bron, de schep­per van zijn morele principes is; dat hij deze begin­selen zelfstan­dig heeft gekozen; dat zijn wil de uiteinde­lijke bron van of autori­teit aan­gaande zijn principes is; dat alleen hij beslist welke beginselen bindend voor hem zijn; dat hij de volle verant­woorde­lijkheid voor zijn overtui­ging draagt; en dat hij nooit een moreel oordeel van iemand anders overneemt zonder dit eerst zelf­standig te hebben overdacht en dus nimmer anderen aan­vaardt als morele auto­riteiten. Al deze formu­leringen van auto­nomie acht Dworkin te sterk.

De idee bij­voor­beeld dat morele autonomie ver­eist dat men zijn beginse­len zelf schept of be­denkt, of dat men bij de keuze van zijn princi­pes door niemand wordt be­nvloed, is in zijn visie op zowel empiri­sche als concep­tuele gronden onhoud­baar. Empirisch omdat dit idee onze geschiedenis ontkent. Mensen worden geboren in een specifieke omge­ving en bezitten een gegeven verzame­ling biologische kenmerken. Zij worden langzamer dan andere dieren volwas­sen en worden in dit proces diepgaand beïnvloed door hun ouders, bloedver­wanten, vrienden en leraren, door het toeval, door hun fysische omgeving en door de culturele traditie waarvan zij een onderdeel vormen. Het is volgens Dworkin even zinnig om te veronder­stellen dat wij voor ons zelf een ethiek kunnen ontwerpen als te menen dat wij een eigen spreektaal kunnen scheppen (Dworkin, 1978, p.158; cf. 1981, p.208-9). Daarnaast is volgens Dworkin een logisch of conceptueel probleem dat een wezens­kenmerk van morele principes is, dat ze betrekking hebben op de relaties tussen mensen. Principes, die los van alle bovengenoem­de invloe­den worden gecreëerd, kunnen derhalve moeilijk sociaal of moreel van aard zijn. Ze zullen naar zijn mening eerder een privé-ritueel vormen.

Het is dus onrealistisch van mensen te verlangen dat zij, door niemand beïnvloed, volledig zelfstandig hun waarden hebben gecreëerd. Mensen kunnen echter wel altijd voor zichzelf beslissen of ze de bestaande waarden zullen aanvaar­den of verwer­pen. Hoewel de keuze-alter­natieven dus in hoge mate gegeven zijn, kan, of moet, een ieder uiteindelijk wel altijd zelf de keuze maken (Cf. Young, 1986, p.35-42). Het pro­bleem is nu dit laatste een inhoud te ge­ven die triviaal (wie anders kan mijn beslis­singen ne­men?), noch irreëel is (keuzen kunnen nimmer los worden gezien van gezag, traditie en gemeen­schap) (Dworkin, 1978, p.160-70). Het gegeven dat iemand ook bij zijn keuze tussen bestaande waar­den door anderen wordt beïnvloed, is dus bij­voor­beeld geen bewijs van een gebrek aan autonomie: dit geldt voor bijna al onze over­tui­gingen en beslissingen.

In een later artikel tracht Dworkin dit probleem op te los­sen door, net als Berg­mann, een onderscheid te maken tussen doelein­den, verlan­gens en waarden waarmee men zich wel, of juist niet kan identi­fice­ren. Alleen wan­neer men in zijn leven wordt voort­bewo­gen door de eerste motiva­ties, kan men van auto­nomie spreken. Ook iemands identificaties kunnen echter het product zijn van een dusdani­ge beïnvloeding dat wij deze niet meer als ‘van haar’ beschou­wen. Daarom voegt Dworkin een extra, procedurele eis aan autonomie toe: de identificatie mag niet op een dusdanige wijze zijn beïnvloed dat deze wezensvreemd wordt aan het betrokken individu. Om vast te stellen wanneer sprake is van deze procedurele onafhankelijk­heid moet een onderscheid worden gemaakt tussen beïnvloedingswijzen die de reflectieve en kritische vermogens van mensen bevorderen en dewelke die deze vermogens ondermijnen (Dwor­kin, 1981, p.212; cf. 1970; en Benn & Weinstein, 19­71, p.210). Het laatste brengt ons weer terug bij de ideeën van Barber: beïnvloe­ding of educatie moet er op gericht zijn onvrij, reactief gedrag te vervangen door bewust, intentio­neel handelen.

3.13 Joel Feinberg: de noodzaak van een vertrekpunt en van het juiste midden

Een laatste waarschuwing voor te hoog gestel­de eisen aan autonomie is afkom­stig van de Amerikaanse rechtsfilosoof Joel Feinberg. In zijn boek Harm to self formu­leert hij twaalf samenhangende deugden die over het algemeen in onze cultuur met autonomie worden geasso­cieerd (Feinberg, 1986, p.32-44). Deze zijn elk in meer of mindere mate herleid­baar tot een conceptie van zelf-bepaling.

Het merendeel van deze door Feinberg genoemde deugden is hier reeds, al dan niet in andere bewoordingen, aan de orde geweest. Zo noemt hij onder meer: Eigenheid (‘distinct self-identity’), hetgeen wil zeggen dat een auto­noom persoon een eigen individualiteit bezit en dus niet volledig wordt gedefi­nieerd door haar relaties met anderen. Authen­tici­teit, wat inhoudt dat zij haar menin­gen en voorkeu­ren zelfstandig kan recht­vaar­digen en dus niet laat bepa­len door de druk tot conformisme. Morele onafhankelijkheid, zij is ‘an uncom­mitted person’ die onafhan­ke­lijk van de vragen of aanspraken van anderen oordelen velt. Integriteit, zij houdt vast aan haar eigen principes. Zelfbeheer­sing, zij heeft zichzelf onder controle, waaronder meestal wordt verstaan dat de rede meester is over de passies. Zelfbe­stuur (‘self-legislation’), zij schrijft zichzelf, op Kantiaan­se of anarchistische wijze, de wet voor. Zelfstandigheid (‘self-reliance’), zij is in staat zonder de hulp van anderen in het leven overeind te blijven. Initiatief, de invulling die zij aan het leven geeft ontstaat niet volledig in reactie op het handelen van anderen, zij ontwikkelt ook eigen plannen en projecten. Zelfver­antwoordelijkheid, zij neemt niet alleen de verant­woordelijk­heid voor haar handelen, zij is bovendien betrouwbaar, on­kreukbaar en standvastig.

Al deze met autonomie verbonden deugden worden door Feinberg gerelati­veerd. Dit in de eerste plaats door er op te wijzen dat geen enkele het verdient ongecon­ditioneerd te worden nagestreefd. Zo is ‘zelfstandigheid’ zeker een deugd, maar kan zij, indien zij te extreem of te principieel wordt opgevat, uitlopen op een on- of anti-sociale houding die coöperatieve partici­patie in groepen onmogelijk maakt. Hetzelfde kan worden gezegd van ‘zelfbeheersing’: dit kan uitlopen op de onder­drukking van waardevolle elementen van de identiteit, zoals wanneer ‘de rede’ altijd het primaat krijgt boven ‘de passies’. ‘Integri­teit’ kan evenzo verworden tot moreel fanatisme en ‘morele onafhanke­lijkheid’ tot de neiging geen diepgaande relaties met, en hiermee verplichtin­gen naar, anderen aan te willen gaan. In al deze gevallen geldt, schrijft Feinberg: “They are virtues only when their elements exist in just the right degree, neither too little nor too much.” (Feinberg, 1986, p.46) Ook is het goed te benadrukken dat autonomie niet de enige waarde in het leven vormt en dat een autonoom persoon niet zonder meer een ‘goed’ of moreel hoog­staand mens is: hij kan tegelijkertijd ego­stisch, harte­loos, wreed en onbarmhartig zijn (Fein­berg, 1986, p.45).

Wat Feinberg met name relativeert is de verwachting dat autonome per­soon­lijk­heden zichzelf door rationele reflectie ‘ge­vormd’ heb­ben, dat zij ‘self-made’ zijn. Hij benadrukt dat ieder persoon eerst in het bezit moet zijn van een identiteit, hoe rudimentair ook, voordat hij eventueel een nieuwe kan kiezen of ontwikke­len (Feinberg, 1986, p.34). Bepaalde principes, ook de neiging tot rationele (zelf­)reflec­tie, moeten kinde­ren worden aangeleerd willen zij een rol kunnen spelen in hun eigen zelfontplooiing. Rationele reflectie komt bovendien neer op het conform bepaalde ratio­nele rede­neerre­gels toepas­sen van reeds geaccep­teerde princi­pes: men gebruikt deze om andere, nog niet aan­vaar­de principes te toetsen, om bepaalde oordelen te vellen of om beslis­singen te nemen. Deze reflectie vooron­derstelt derhalve het hebben van een vertrek­punt dat niet ter discussie staat. Zou men dit niet hebben dan zou er nooit iets van rationele reflectie van de grond kunnen komen. In Feinbergs woorden: “Rational reflection presupposes some relative­ly settl­ed convic­tions to reason from and with. If we take au­tonomy to require that all principles are to be examin­ed afresh in the light of reason on each occasion for decision, then nothing resembling rational reflec­tion can ever get started.” (Fein­berg, 1973, p.26 en 1986, p.33) Evenzo kan iemand slechts zijn waarden en doeleinden, zijn iden­titeit, evalu­eren tegen de achtergrond van een aantal zeker­heden, een aantal princi­pes waaraan niet wordt getwijfeld. De idee dat autonomie vereist dat alle waarden en overtuigingen iedere keer weer opnieuw ter discussie moeten worden ge­steld, alsof vorige discus­sies geen enkele betekenis hebben gehad, leidt in de visie van Feinberg slechts tot anomie.

Feinberg schaart zich tevens nadrukkelijk achter Dworkins bedenkingen tegen de eis dat autonome personen volkomen moreel authentiek zijn. Hij onder­schrijft Dworkins stelling dat een moraal een sociale entiteit is en dat het derhalve ondenk­baar is dat het individu eigen alternatieve regels “for playing the public game” uitvindt. De autonome persoon is sterk beperkt in zijn keuze van morele principes. Met betrekking tot algemene waarden die worden gedragen door een cultuur, kan zelfs volgens Feinberg worden gesteld, “that he has scarcely any choice at all. Choosing and deciding come in at lower levels of generality when principles conflict. But we hardly ever select among rival moral principles at a general level.” (Feinberg, 1986, p.38)

In zijn algemeenheid beklemtoont Feinberg – en dit brengt ons reeds bij de invalshoek van het volgende hoofdstuk -, dat het onrealistisch en gevaarlijk is op abstracte wijze de ideale kwaliteiten van mensen te bediscussiëren. De sociologische waarheid dat mensen sociale wezens zijn dreigt hierdoor verge­ten te worden. Indivi­du­en zijn een onderdeel van en worden gevormd door een reeds bestaande culturele gemeenschap, die wordt geken­merkt door wederzijd­se morele afhankelijkheden en verplichtingen, gezamenlijke tradities en instituties. Dit gegeven stelt grenzen aan wat wij als de kenmer­ken van persoonlijke auto­nomie kunnen definiëren (Fein­berg, 1986, p.47).

3.14  Balans

In § 3.7 werd reeds een aantal voorlopige conclu­sies getrokken inzake het ant­woord op de vraag wat kenmerkend voor autonomie kan worden geacht. Hier wordt op deze conclusies verder geborduurd.

In de tussenbalans hebben wij onder meer gezien dat slechts handelingen die als een expres­sie van de eigen identi­teit worden beschouwd als ‘vrij’ worden ervaren en dat het hebben van een eigen identiteit dus een noodzakelijke voor­waarde voor autono­mie is. In § 3.8 werd hier een nadere invulling aan gegeven: autono­mie vereist een evenwich­tige, geïn­tegreerde per­soonlijkheid en behelst, in de woorden van Bettelheim, “a quiet acting out of inner convicti­on“. Wils­kracht, een onderdeel van iemands conatieve autonomie hangt hier nauw mee samen: het vergt wils­kracht om ook onder moeilijke omstandighe­den vast te blijven houden aan de eigen integriteit. Een ethiek krijgt ook pas praktische betekenis wanneer men over de innerlij­ke kracht beschikt de offers te brengen, die onvermijde­lijk met het in de praktijk brengen van een moraal gepaard gaan.

Autonomie vereist voorts enige kwaliteiten op het cognitieve vlak, met name, in de terminologie van Lindley: actieve theore­tische rationaliteit. Door zelfstan­dig op zoek te gaan naar de waarheid of alternatieve waar­heden, verkleint men de kans zijn leven een richting te geven, die minder goed bij zijn talenten of identiteit past en die men niet zou kiezen indien men op de hoogte was geweest van de alternatieven. Dit is des te meer gewenst omdat de druk zich aan de waarden van de massa te confor­meren erg groot is en omdat funda­mentele morele intuï­ties groten­deels tij­dens de kindertijd wor­den ge­vormd, een tijd waarin de kri­tische vermogens nog nauwelijks zijn ontwik­keld. Dat onze co­natieve en cognitieve kwaliteiten weer niet he­lemaal los van elkaar staan spreekt voor zich: het vereist zelf­vertrouwen en standvastigheid om te durven twijfelen, om de bestaan­de en aange­leerde conventies ter discus­sie te stellen en de druk van zijn sociale omgeving dit niet te doen te weer­staan, om het vertrouwde achter zich te laten en op zoek te gaan naar het onbe­kende.

De eisen voor wat betreft ie­mands actieve theore­tische rationaliteit moeten echter niet te hoog wor­den opgeschroefd: autonomie kan niet vragen, dat werkelijk alles ter discussie staat, daar er altijd iets moet over­blijven dat als uit­gangs­punt, als basis voor deze discussie kan dienen. Het bezitten van een ‘open geest’ is dus prijzens­waardig, maar deze moet nu ook weer niet zo open staan dat waar­lijk iedere gedachte er weer net zo snel uit­waait, als zij blijk­baar was aangewaaid.

Ook de van autonome persoonlijkheden verlangde onafhankelijkheid van geest of oorspronkelijkheid moet niet over­dre­ven worden. Zeker op het gebied van de empirische kennis valt autonomie te vereni­gen met gezag, met het in goed vertrou­wen aan­nemen van de kennis van respectabele anderen. Op het gebied van de ethiek is het eisen van volle­dige authenticiteit echter evenzeer mis­plaatst. Het zou een ontkenning betekenen van zowel het sociale wezen van de mens als van de moraal. Het loochenen van een door de cultuur waarin men leeft gepresenteerd vertrekpunt, kan uiteindelijk slechts leiden tot leegheid en anomie, ook Taylor wees hier reeds op. Wel kan men voor autonomie eisen, dat iemand uiteindelijk zelf­stan­dig beslist of hij de door zijn omgeving aange­reik­te waarden al dan niet wenst te aanvaarden. Ook kan men verlangen dat de aan deze be­slissing voorafgaande contemplatie zo onafhan­ke­lijk moge­lijk ge­schiedt. Hierbij worden de betreffen­de waarden onder meer getoetst aan de reeds bij ons levende morele intuïties, hoe deze ook tot stand zijn gekomen. Deze laatste eis is vooral belangrijk omdat een moraal pas werke­lijk beteke­nis krijgt wanneer men niet alleen haar conclusies heeft overge­no­men, maar ook haar rechtvaardi­ging heeft door­leeft.

Met betrekking tot bijkans alle deugden die men met autonomie kan associ­ren, kan worden opgemerkt dat het bezitten van een steeds grotere mate van een bepaalde deugd niet zonder meer kan worden toegejuicht. Na een bepaald niveau gaat de betreffende kwaliteit zichzelf of andere met autonomie verbon­den kwaliteiten in de weg staan. Een autonoom persoon is daarnaast niet vanzelfsprekend een ‘goed’ mens. Er zijn andere betekenisvolle waarden in het leven waartegen autonomie moet worden afgewogen.

In zijn algemeenheid is het, tot slot, goed te bedenken dat mensen sociale wezens zijn die hun identiteit ontwikkelen in het kader van een door een bepaalde gemeen­schap gedragen culturele traditie. Dit gegeven stelt grenzen aan wat wij van autono­me personen kunnen en mogen verwachten

3.14.1  Opnieuw: negatieve en positieve vrijheid

Zoals in de inleiding van dit hoofdstuk aangekondigd, zal hier tot slot nog­maals worden ingegaan op de ver­schillen tussen negatie­ve en positieve vrij­heid. Er is vooralsnog geen reden het door Berlin gemaakte onder­schei­d tussen beide concepten op de helling te zetten. Wel bleek in § 2.4.1 dat hij binnen de positieve conceptie de noties van, ener­zijds, politiek zelfbe­stuur en, ander­zijds, individuele zelf­bepaling en zelfver­werke­lijking ten onrechte op één noemer heeft gebracht. Voorts zal in het volgende hoofdstuk blijken dat Berlin het onderhavige onder­scheid, met name voor wat betreft het ver­schil tussen vrij­heid en haar condities, niet consis­tent heeft uitgewerkt en toege­past. Samen met de reeds in de inlei­ding aangevoerde redenen verklaart dit wel­licht waarom zijn concepties zo weinig school hebben ge­maakt.

In aanvulling op Berlins omschrijvingen kan nog het volgende over beide vrij­heidsconcepties worden opgemerkt. Negatieve vrijheid, het gebied waarin het subject ongehinderd door anderen zijn gang kan gaan, is een puur inter­mense­lijk of sociaal concept dat betrekking heeft op de relaties tussen mensen op een bepaald, beperkt moment. Positieve vrijheid of autonomie, het vermo­gen het eigen leven zelfstandig richting te geven, is een veel ruimer begrip, dat negatie­ve vrijheid deels omvat. Het is bre­der, in de eerste plaats, omdat het niet alleen een inter-, maar ook een ‘intra­menselijk‘ concept is: iemands pogin­gen meester over het eigen leven te zijn, kunnen niet slechts door exter­ne, maar ook door innerlijke belemmerin­gen worden ge­frustreerd. In de tweede plaats is het breder omdat de vraag in welke mate iemand autonoom is, in tegenstelling tot de vraag in hoeverre iemand vrij is, niet op één bepaald moment kan worden beantwoord, maar slechts over een zekere tijdsspanne. Autonomie omvat deels negatieve vrij­heid omdat iemand die niet vrij is moeilijk meester over het eigen leven kan zijn. Wél is het mogelijk, een mogelijk­heid die met name in hoofdstuk 5 aan de orde zal komen, dat iemands privé-domein op een bepaald moment door anderen wordt beperkt om zijn lange-termijn-autono­mie veilig te stellen. Gebeurt dit mét zijn in­stem­ming dan zal het vermoedelijk gaan om verlan­gens waar hij zich niet mee kan identi­ficeren en die hij dus met de hulp van ande­ren wenst te onder­drukken. Men kan dan niet van een vrijheidsbe­perking spreken. Hier is wel sprake van wanneer hij of zij géén toestem­ming had verleend en de beper­king geschiedt op in­stigatie van anderen, anderen die menen dat het betreffende verlan­gen tegen de diepere doelein­den van het nu gedwongen indi­vidu ingaat en daarom moet worden onder­drukt. Klopt dit ver­moeden dan wordt de vrijheid van het betrokken individu op dat moment beperkt, maar wordt zijn autonomie gewaar­borgd. Omdat iets niet tegelijkertijd kan worden be­perkt en even groot kan blijven, wordt vrijheid niet geheel door autono­mie omvat.

Een belangrijk verschil tussen negatieve vrijheid en autonomie is, tot ­slot, dat de eerste een opportunity en de tweede een exercise concept vormt: iemand die verkiest alle mogelijkheden die het leven hem biedt onbenut te laten en in deze inactiviteit ook door niemand wordt gehinderd, moet als ‘vrij’ worden betiteld. Hij zal echter niet snel als een autonome persoon­lijkheid worden gekwalifi­ceerd: zoals in dit hoofd­stuk bleek, moeten mensen er nogal wat voor doen eer zij met recht kunnen stellen, dat zij mees­ter over hun leven zijn. Zo dient men naar­stig op zoek te gaan naar alternatie­ven, naar andere ideeën, waarden, stijlen, smaken; dient men te evalueren welke plaats zijn wensen en ver­langens in zijn leven innemen of behoren in te nemen; en dient men verlan­gens te onderdrukken die strijdig zijn met zijn diepere levens­doelen of die zijn integri­teit ondermijnen.

Noten

     [1] Om te demonstreren hoezeer hij zelf bij het begin begonnen is, verwijst Bergmann in zijn boek nergens naar het ideeën­goed van anderen – waar hij overigens overduide­lijk wel gebruik van heeft gemaakt. De suggestie dat het mogelijk is een gedachte te ont­wik­kelen zonder zich daarbij eerst af te zetten tegen of aan te sluiten bij de ideeën van anderen, is echter in strijd met zijn eigen sociale mensbeeld.

     [2] Het spreekt voor zich dat de verzetsman een mens zonder moraal is: iemand die zijn handelen niet kan verklaren, kan het ook niet rechtvaardi­gen. Hij vertoont hiermee sterke gelijkenis met de door Sartre in L’Etre et le Néant uitgewerkte ethiek als “radicale keuze” (cf. Taylor, 1976, p.289-94).

     [3] Indien iemands identiteit ook voor de betrok­kene zelf ongrijpbaar is, kan hij overigens nimmer weten of hij is geslaagd in het veranderen van de eigen identi­teit. Bergmann lijkt hier inconsistent.

     [4] De reactie van Alan Wertheimer op Bergmanns onsamenhan­gende betoog in deze is treffend. Hij schrijft: “.. once Bergmann decides not to limit the ‘real self’ to some ‘inner self’ it is not clear what would not constitute one’s ‘real self’ and, therefore, what would qualify as an unfree act. I am not saying that such an account could not be made out. It seems that Bergmann has made some stabs at it. But I frankly do not under­stand just what it all means.” (Wertheimer, 1978, p.564)

     [5] Sartre, waar Bergmann zwaar op leunt, formuleert dit als volgt: “Dat de mens zoals de existentialist zich hem denkt iets onbepaalds is, komt doordat hij aanvankelijk nog niets is. Hij kan alleen iets wórden, en dan zal hij zijn wat hij van zichzelf maakt. Er bestaat dus niet zoiets als het ‘wezen’ van de mens, want er is geen God die zich dit wezen denken kan. De mens is niet alleen slechts zoals hij zichzelf denkt, maar ook zoals hij zichzelf wil, en zoals hij zichzelf ontwerpt nu hij er eenmaal is, zoals hij wil worden nu hij eenmaal bestaat; de mens is niets anders dan wat hij van zichzelf maakt.” (Sartre, 1965, p.13-4)

     [6] Het Engelse woord “volition” betekent naast “het wil­len”, ook “wilsui­ting” en “wilskracht”. Omdat hier geen Neder­lands equivalent voor bestaat, zal de term niet worden vertaald.

     [7] Tweeëntwintig van zijn (zeer) verspreide es­says op deze terreinen wer­den in 1985 gebundeld onder de titel Human agency and language, Philosophi­cal papers. Zie voor een, naar aanleiding van deze bundels ge­schreven, kritiek op Taylors ‘anti-naturalisti­sche’, hermeneutische wetenschapsopvatting en taalfilo­sofie, alsmede zijn reactie hierop: De Sousa, 1988; Davis, 1988 en Taylor, 1988.

     [8] In tegenstelling tot Taylor meent Frankfurt dat evaluaties van eerste-orde wensen, evaluaties waarbij tweede-orde wensen gevormd worden, niet nood­zakelijk ethisch van karakter zijn (Frankfurt, 1971, p.13n). Hoe men de wenselijk­heid van een bepaald ver­langen kan bepa­len zonder een normatief crite­rium te hante­ren, is echter onduidelijk.

     [9] Zie voor een verhelderende behandeling van de naturalisti­sche en noumenalistische rechtvaardiging van waarden, en de rol van intuïties hierin: De Valk, 1­989

     [10] Deze vraag is vooral relevant met betrek­king tot het paterna­lismepro­bleem: mogen wij op de korte termijn in het leven van anderen ingrij­pen om hun welzijn op de lange termijn te bevor­deren? In termen van het emancipa­tie­dilemma: mogen wij op de korte termijn iemands nega­tieve vrij­heid inper­ken om zijn positieve vrijheid op de lange termijn te vergroten? (cf. hst.5)

     [11] In hoofdstuk vijf zal dit worden gedemon­streerd bij de behande­ling van het paternalisme­pro­bleem: bijkans alle auteurs die over dit onder­werp hebben geschreven, trachten (tevergeefs) de situatie te ontwijken waar­in zij zouden moeten argumenteren, dat een bepaalde manier van leven te prefere­ren valt boven een andere en derhalve door paternalistische inter­venties afgedwon­gen of veilig­gesteld mag worden. In al deze gevallen wordt gepoogd een strikt procedu­rele rechtvaardiging van paternalisme te ontwik­kelen.

     [12] Er is in dit verband een opmerkelijke overeen­komst tussen Taylor en de pragmatist met postmoder­nistische trekken Rorty: beiden willen het Goede onder woorden brengen opdat het ons zo sterk mogelijk kan motive­ren en beiden zien in deze een belangrijke rol weggelegd voor de kunsten en de litera­tuur. Taylor ziet op dit gebied echter ook een taak en een moge­lijkheid voor de filosofie, Rorty (1989) niet meer.

     [13] Berlin heeft er zelf geen bezwaar tegen nega­tieve vrijheid als een ‘oppor­tunity concept’ te beti­telen: “The degree of negative liberty simply means how many doors are open to me, whether I want to go through them or not. If you call that ‘opportunity’, that is in order…” (Jahanbegloo, 1992, p.150)

     [14] De vraag is of dit zelfverwerkelijkingsideaal inderdaad algemeen in de moderne tijd wordt gekoes­terd. Voor velen is het (politie­ke) ideaal uitsluitend dat mensen door anderen met rust worden gelaten. Wat zij vervol­gens met deze rust gaan doen is hun zaak. Dat mensen er voor zouden kiezen niets met hun nega­tieve vrijheid te doen, is voor Taylor die het leven, zoals wij zagen, beschouwd als een zoektocht, als een verhaal met een pointe, kennelijk moeilijk voor­stel­baar.

     [15] Op een andere plaats (1979, p.181) stelt Tay­lor, dat binnen iedere aanne­me­lijke vrij­heids­con­ceptie kwalita­tieve onderschei­den worden gemaakt tussen ver­schil­lende wensen. Ook bij een puur negatieve concep­tie onderkent men meer of minder belang­rijke belemme­ringen van vrij­heid, in de wetenschap dat bepaal­de doeleinden en activi­teiten nu eenmaal waardevol­ler in het leven zijn dan andere. Zo achten wij vrijheid van gods­dienst­oefening belangrijker dan stop­lichten in het ver­keer. Deze constate­ring is correct. De cruciale vraag is derhalve welke consequenties men verbindt aan, voor onjuist gehouden, kwalitatieve onderschei­dingen van anderen.

     [16] Megone die een, niet geheel gelukkige, verdedi­ging van de negatie­ve vrij­heids­concep­tie levert tegen Taylors kritiek, reageert hierop met: “Why not say that the man who acts on his real desire, rather than one he wishes he were rid of, is a better man rather than more free? .. It is possible that goodness and the good life are here confused with freedom.” (1987, p.621-2)

     [17] In zijn Multiculturalism and ‘The Politics of Recognition’ (1992) bor­duurt Taylor op dit boek verder. Hij gaat hier met name in op de vragen wat het belang is voor indivi­duen van het bezitten van een culturele identi­teit en of culturele minderhe­den aanspraak kunnen maken op speci­ale collectieve rechten opdat zij hun culturele iden­titeit kunnen bescher­men tegen de druk van de meerder­heid. Op de achtergrond speelt hier de fundamentele kwestie of de staat neutraal behoort te staan (en kan staan) ten opzichte van de invulling die zijn burgers geven aan het Goede leven.

     [18] Het is jammer dat Taylor hier nauwelijks empirische ondersteuning voor levert – hoe moeilijk deze ook is te verkrijgen. Er zijn vandaag tal van auteurs die deze stelling poneren, en dit zal ook geen toeval zijn, maar het volstaat niet voor een grondige cultuur­kritiek wanneer deze au­teurs bij wijze van ad­structie vooral naar elkaar verwijzen.

     [19] In een aantal gevallen wordt het maken van keuzen op zich als de waarde be­schouwd, niet de inhoud van de keuzen. Het idee van authenticiteit is hier gebaseerd op dat van zelfbepaling. Het moge echter belang­rijk zijn, stelt Taylor, dat men voor of in zijn leven kiest, dergelijke keuzen worden eerst beteke­nisvol wanneer, opnieuw, sommige opties waardevoller zijn dan andere: is dit niet het geval, dan is het hele idee van zelfbepaling of ‘kiezen’ betekenis­loos of onbe­duidend (Taylor, 1991, p.39).

     [20] Bij wijze van contrast kan het zinvol zijn kort te citeren uit een recente filosofi­sche studie van het wetenschappe­lijk bureau van de VVD. Hierin wordt gepoogd het mens­beeld te om­schrij­­ven, dat als basis kan dienen van het libe­ra­lisme. De schrijvers onder­scheiden hierbij een ‘utilitaristi­sche’ en een ‘ont­plooi­ings’ variant van het liberalisme en komen tot de conclu­sie dat, hoewel ook het laatste model essen­tiële aspec­ten van het wezen van de mens blootlegt, het eerste “veel dichter bij de waarheid ligt” (p­.154) Veronder­steld wordt derhalve, dat “de mens .. niet een wezen (is) dat zich wil verwer­kelijken, maar een wezen dat zijn nut wil maxi­ma­lise­ren. De mens heeft niet een bepaald levenspad af te leggen, maar streeft steeds naar wat hem van moment tot moment leuk, handig, aangenaam of plezierig lijkt.. Wat dat is, kan wisselen met de dag en zelfs met de minuut. Er zit geen achter­liggende consis­tente lijn in de stre­vingen van het indivi­du.” Ver­keerde keuzen, die niet passen bij iemands persoon­lijk­heid, kunnen dan ook niet gemaakt worden. In fei­te, stellen de schrijvers, heeft een begrip als ‘per­soon­lijk­heid’ helemaal geen betekenis. De mens is een “flexibel wezen… dat zonder veel proble­men doel­ein­den kan laten schieten als deze niet haalbaar blijken te zijn om zich te rich­ten op nieuwe doel­ein­den.” Van een ontwikke­ling in iemands persoonlijk­heid in de loop van zijn leven is, tenslotte, “niet of nauwe­lijks sprake.. de vol­groeidheid van het individu is iets wat .. als gegeven moet worden beschouwd.” (Kinne­ging, et al, 1988, p.18-9) Het zal duide­lijk zijn dat een individu dat aan deze omschrij­ving voldoet, in de ogen van de tot dusverre behandel­de denkers niet of nauwelijks als ‘auto­noom’ kan worden gekwalifi­ceerd.

     [21] In zijn boek Strong democracy (1984) gaat Barber in op de politieke gevolgen van deze mechanisti­sche meta­foor. Door vrijheid en macht als elkaars tegenpo­len te beschouwen, worden de politiek en de staat binnen het liberalisme bij voorbaat ver­dacht: “Politics becomes the art of power and freedom becomes the art of anti­poli­tics.” (p.35) Hier­mee wordt het dialecti­sche, dialogische en symbiot­hische karakter van sociale en politieke relaties echter geen recht gedaan. Niet vrijheid, maar afhankelijkheid vormt volgens Barber de normale menselijke conditie en het doel van politiek is niet reeds bestaande vrijheid te verdedigen, maar vrijheid te scheppen (p.216).

     [22] Barber haast zich overi­gens te benadrukken (p.53) dat bewust en dus intentioneel handelen niet ‘beter’ of ‘hoger’ van aard is dan impul­sief of aange­leerd gedrag en dat niet wordt gesteld dat louter de rede het menselijk leven zou behoren te sturen. Even­tu­ele kritiek van Berlin dat hij het individu zou opdelen in een hoger en lager ik, een splitsing die de weg zou vrij­maken naar totali­tarisme, wijst hij dan ook van de hand. Dit standpunt lijkt echter onhoud­baar. Aangezien volgens Barber alleen inten­tioneel hande­len ‘vrij’ genoemd kan wor­den en vrij­heid voor hem een na­stre­vens­waar­dig doel vormt, moet dit hande­len voor hem meer waarde­vol zijn dan on­bewust gedrag. Boven­dien ziet hij zelf-bewust­zijn, hetgeen intentio­neel en dus vrij handelen mogelijk maakt, als het wezens­kenmerk van de mens. Wezen­lijk acht men door­gaans zaken die men als belangrijk, waar­devol in de existen­tie van het betreffen­de subject be­schouwt. Zelfbewust­zijn, intentio­na­li­teit, vrij hande­len acht hij dus waardevol­ler, ‘hoger’, of ‘beter’ dan het impul­sief responderen op stimuli, het onvrij gedrag van, wat hijzelf noemt, ‘ani­mals’.

     [23] Sartre schreef: “Nooit zijn we zo vrij geweest als onder de Duitse bezetting. We hadden al onze rech­ten verloren, in de eerste plaats het recht om te spreken; we werden dagelijks recht in ons gezicht beledigd en we moesten onze mond houden; overal, op alle muren, in de kranten, op het witte doek, vonden we het smerige, stupide beeld van onszelf terug dat onze onder­druk­kers ons wilden opdringen: hierdoor waren wij vrij. Omdat het nazi-gif tot in ons denken binnenkroop, was iedere gedachte die de waarheid recht deed een zege; omdat een almachtige politie ons het zwijgen wilde opleggen, kreeg ieder woord het kostbare gewicht van een beginselverkla­ring; omdat we opge­jaagd werden, had ieder gebaar iets van een engagement.” Sartre, J-P.(1949) Situa­tions III, Parijs, Gallimard, p.11, geciteerd door: Cohen-Solal, A.(1985) Jean-Paul Sartre (vert. Boot, T., Herklots, B. en De Veth, M.) Amsterdam, Van Gennep, 1989, p.201-2