In het voorgaande hoofdstuk is getracht de positieve vrijheids­conceptie, die door Berlin voornamelijk in geperverteerde vorm werd behan­deld, nader in te vullen. Het bleek dat de meningsverschillen over de definitie van dit concept niet onoverkome­lijk groot waren. Dit ondanks de verschillende, maar niet noodza­kelijk tegenstrijdige accenten die werden gelegd. Binnen de westerse cultuur bestaat een rede­lijke consensus over de kenmerken van een autonome per­soonlijk­heid en, men krijgt de indruk, ook over de wenselijk­heid van in­dividue­le autonomie. Anders ligt het met de beantwoording van de vraag hoe de samenleving ingericht moet worden om de realisatie van deze waarde moge­lijk te maken. Op dit probleem richten wij ons in dit hoofd­stuk. Stond dus in het voorgaande vooral het individu cen­traal, hier wordt de aandacht verlegd naar zijn relaties met ande­ren.

Voor­dat de rol van de politiek aan de orde zal komen, wordt ech­ter eerst dieper ingegaan op de vraag wanneer men kan stellen dat iemands vrijheid toe- of afneemt. In het algemeen benadrukt men in het antwoord óf de belemme­rin­gen van vrij­heid óf de be­schik­bare keuze-alter­na­tieven. De discus­sie kan derhalve wellicht het best worden aange­vangen met een be­spre­king van het twist­punt of vrij­heid al dan niet als een ‚tria­dische rela­tie‘ gety­peerd kan worden, bestaande uit een actor, een eventuele belemme­ring en een doel of keuze-alterna­tief, en of de positieve en negatieve conceptie tot deze relatie zijn te herleiden. Dit gebeurt in § 4.2.

In de hierop volgende paragrafen zal een aantal representatieve positieve vrijheids­concepties worden behandeld waarin de (reële) beschik­baarheid van keuze-alternatie­ven cen­traal staat en waarbij de gemeenschap in dit laatste een belang­rijke, stimule­ren­de rol wordt toegeschreven. Achtereenvolgens komen onder meer de ideeën aan de orde van: Crawford Brough Macpherson (§ 4.3); Steven Lukes (§ 4.5); Charles Taylor (§ 4.6); Frithjof Berg­mann (§ 4.7); en Richard Norman (§ 4.9). Elk van deze au­teurs benadrukt binnen de positieve vrij­heids­conceptie een bepaald aspect van de verhouding tussen individu en samenleving en te zamen leveren zij hiervan een enigs­zins afgerond beeld. Gepoogd zal worden dit in de laatste paragraaf te schetsen.

Bij de behandeling van de genoemde theoretici en naar aanleiding van hun denken komt een groot aantal onderwerpen en vraagstukken aan de orde. Deze zijn onder andere: Neemt iemands vrijheid recht even­redig toe met het aantal keuzemo­ge­lijkhe­den dat hem ter beschik­king staat. Zijn er eventuele kosten verbonden aan een groei van het aantal opties. Neemt de vrijheid evenredig toe met de reductie van het aantal belemmerin­gen. Kan een individu solitair autonoom worden of moet dit geschieden in een ensemble van sociale relaties. Wat is het belang van het vermo­gen en de mogelijkheid tot afzonde­ring voor de individuele autono­mie. In hoeverre is de zelfont­plooiing van individuen gebonden aan vaste patronen. Is een keuze-alterna­tief relevant wanneer men geen weet heeft van zijn bestaan. In hoeverre zijn de mogelijke keuzen gege­ven, of kan men deze zelf onbeperkt creë­ren. Hoe waar­devrij is een definitie van een belem­mering of een nastrevenswaardig doel. Kunnen maat­schappelijke structu­ren dwang uitoefe­nen. Op welke manier spelen noties van ‚ra­tiona­li­teit‘ en ‚common sense‘ een rol bij de beant­woording van de vraag of iemand vrij is. In hoever­re is Berlins onder­scheid tussen vrij­heid en haar condities houd­baar. Wat is het belang van de (betaalde) arbeid voor de indivi­duele vrijheid. Zijn gelijk­heid en vrijheid conflige­rende of comple­mentaire waarden. Heeft de maat­schap­pij een morele plicht om indi­viduen te helpen hun autono­mie te ontwik­kelen en hebben burgers derhalve een recht op de condities van vrijheid. Hoe fundeert men een recht. Hebben burgers ook plichten jegens de samenle­ving. In hoever­re zijn conflicten tussen waarden en belangen maatschap­pelijk bepaald en dus oplos­baar. Leidt waardenpluralis­me vanzelfsprekend tot een liberale opvatting van politiek of is er ook ruimte voor een communau­taire conceptie.

Uit deze opsomming blijkt dat in dit hoofdstuk het vaststellen van de inhou­den van en de verschillen tussen de beide vrij­heids­con­cep­ties nog steeds voortgang zal vinden.

In het debat over de vraag of vrij­heid al dan niet als een ‚tria­dische rela­tie‘ gety­peerd kan worden, zijn verschillende­ partijen te onder­schei­den. Ten eerste, een partij die er van uitgaat dat vrij­heid immer een tria­dische rela­tie is en dat er geen principieel verschil bestaat tussen de positieve en negatieve conceptie. Daarnaast wordt het bestaans­recht ontkend van het onder­scheid tussen, aan de ene kant, afwe­zigheid van belem­me­rin­gen, en, aan de andere kant, beschik­baar­heid van keuze-alternatie­ven. Wel wordt doorgaans gestipuleerd dat binnen de negatieve conceptie de belem­me­ringen worden benadruk­t en binnen de positie­ve concep­tie de aanwe­zigheid van (reële) mogelijkheden. Ten tweede, is er een stroming die stelt dat er vrij­heidsconcep­ties zijn, zoals de positieve, die niet door de triadische relatie kunnen worden beschre­ven.

In deze paragraaf worden eerst enige representanten van de eerste partij behandeld. Daarna komen degenen aan de orde die het verschil tussen positie­ve en negatieve vrijheid vooral zien in het aantal en de aard van de obstakels die worden onderschei­den. Vervol­gens wordt ingegaan op de theore­tische bepaald­heid van de definitie van belemme­ringen en reële mogelijkheden. Tot slot wordt de kritiek behandeld op het idee van een triadische relatie en zal worden gepro­beerd enige conclusies te trekken.

4.2.1  Vrijheid als een triadische relatie

In een invloedrijk essay uit 1967 verwerpt de Amerikaanse poli­tiek filosoof Gerald MacCallum het, onder anderen, door Berlin gemaakte on­derscheid tussen positieve en negatieve vrijheid. Dit onder­scheid wordt door hem bestempeld als een misver­stand dat slechts de aandacht afleidt van de werke­lijke meningsverschillen over politieke vrijheid. Vrijheid moet naar zijn mening altijd worden beschouwd als een ‚triadische rela­tie‘: „.. freedom is always of something (an agent or agents), from something, to do, not do, become, or not become something; it is a triadic relation.“ (MacCallum, 1967, p.314) In de formule ‚X is (is niet) vrij van Y om Z (niet) te doen of (niet) te worden‘ heeft X betrekking op de actor, Y op belemmeringen en Z op handelingen of „conditions of character or circum­stance.“

Wanneer geen melding wordt gemaakt van een X, een Y, of een Z, kan volgens MacCallum altijd uit de context van de betreffende discussie worden afge­leid hoe deze moet worden inge­vuld. De uit­drukking ‚vrij­heid van (of beter: tot) me­nings­uiting‘ laat bijvoor­beeld in principe open wie of wat deze vrij­heid zou kunnen belemme­ren. Omdat zij echter in het alge­meen wordt ge­bruikt in een poli­tieke con­text, kan wor­den aange­nomen dat het hier met name om belemmeringen gaat die kunnen worden opgewor­pen door de staat. Ook bij de uit­drukking ‚vrij­heid van hon­ger‘ is het volgens MacCal­lum niet moeilijk het on­vermelde doel zelf­stan­dig in te vullen. Zo kan men in rede­lijk­heid aanne­men, dat een lege maag een obstakel vormt voor iemand die hard wil werken of zich goed wil concen­treren.

De werkelijke meningsverschillen in het vrijheidsdebat vinden volgens MacCallum niet hun oorsprong in het bestaan van verschil­lende vormen of concepten van vrijheid, maar in afwijkende ideeën over wat als acto­ren, doeleinden en, vooral, belemmerin­gen kunnen worden aange­merkt. Om zinvol over ‚vrijheid‘ te debat­teren, dienen deze eerst te wor­den geëxpli­citeerd (MacCallum, 1967, p.320).

Ook Steven Lukes laat zich, zonder overigens MacCallum te noe­men, in deze zin uit. Hij onderschrijft allereerst de omschrijving van John Rawls van het verschil tussen een concept en een conceptie. In zijn A theory of justice stelt deze dat een recht­vaar­dig­heidscon­cept uitdrukt wat de verschillen­de con­cep­ties gemeen hebben. Een concept is de algemeen aanvaarde notie dat gelij­ken gelijk behoren te worden behandeld en ongelij­ken ongelijk. De verschillen­de concep­ties hanteren afwijkende criteria om te bepa­len wanneer hier sprake van is en om het belang van de mogelijke ongelijkhe­den te wegen (Rawls, 1971, p.5-6). In deze geest be­toogt Rawls tevens in zijn boek dat er slechts één vrij­heids­con­cept bestaat, te weten: MacCallums triadische relatie. Hij beweert zich hierbij mede te base­ren op Berlin, maar dit is moeilijk verde­digbaar (Rawls, 1971, p.201-5).

Lukes stelt evenzo dat er maar één concept is: vrijheid bestaat uit de mate waarin een actor ongehinderd door eventuele belemmeringen zijn doelen kan realiseren. De verschil­lende con­cepties geven een afwij­kende invulling aan de drie elementen waaruit het concept is opgebouwd (Lukes, 1985, p.71-2). Het verschil tussen bijvoorbeeld, aan de ene kant, Marx, Spinoza, Rous­seau, Kant en Hegel, en, aan de andere kant, het merendeel der libera­len (John Stuart Mill en Humboldt zijn, onder meer, uit­zonderin­gen) is volgens Lukes dat de vrijheids­conceptie van de eersten breder, complexer of rijker is dan die van de laatsten. Dit omdat, ten eerste, belemmeringen hier ook inner­lijk of onper­soon­lijk van aard kunnen zijn en kunnen bestaan uit de afwezig­heid van iets (geld, kennis, et cetera). Omdat, ten tweede, er kwali­tatief wordt gediscri­mi­neerd tussen verschil­len­de doel­ein­den of voorkeuren. En omdat, ten derde, het individu, in de woor­den van Barber, niet ‚abstract-mechanistisch‘ wordt be­schouwd, maar als een zelfbe­pa­lend wezen dat zich verwer­kelijkt in inter­actie met anderen (Lukes, 1985, p.72-80).

4.2.2  Positieve vrijheid: het onderscheiden van méer belemmeringen

MacCallums these dat er slechts éen vrijheidsconcept bestaat en dat deze triadisch van karakter is, heeft veel navolging gevonden en toepassing gekre­gen (Benn & Weinstein, 1971; Barber, 1971 (sic); Rawls, 1971; Fein­berg, 1973; Crocker, 1980; Young, 1986; Goodin, 1988). Lawrence Crocker stelt bijvoor­beeld dat het verschil tussen positieve en negatie­ve vrijheid hoofdzake­lijk hierin ligt, dat aanhangers van de eerste conceptie méer onvervulde condi­ties als een belemme­ring van iemands vrijheid aanmer­ken: „The proponent of positive liberty argues for a longer list of preven­ting conditions as consti­tuting limitati­ons on liberty.“ (Crocker, 1980, p.5) Armoede bijvoor­beeld wordt binnen de negatieve conceptie niet als een belemmering gezien, en binnen haar positieve tegen­hanger wel.

In een recent boek waarin hij, onder meer, de relatie tussen de verzor­gings­staat en individuele vrijheid analyseert, komt Goodin op groten­deels intuïtieve wijze tot verge­lijkbare noties. In navolging van MacCallum stelt hij dat posi­tieve en negatieve vrijheid geen fundamenteel tegen­gestelde ‚concepties‘ zijn (hij bedoelt ‚concepten‘), maar slechts ver­schillende accenten leggen. Aanhan­gers van de positie­ve conceptie hebben er, naar zijn in­druk, in tegenstelling tot hun opponenten ook oog voor of iemand daadwer­kelijk gebruik kan maken van be­schikbare opties: „.. negative liberty refers to the set of opportunities available to a person, whereas positive liberty refers to his capacity to make use of them. Positi­ve liberty determines .. the ‚worth‘ of negative liberty.“ (Goodin, 1988, p.308; cf. Held, 1987, p.71) Vrijheid, de mogelijkheid te kiezen uit verschillende alternatie­ven, krijgt in de visie van Goodin pas werkelijk betekenis wan­neer de opties reëel en niet alleen op papier bestaan. Negatieve vrij­heden op zich – „opportunities without the means of making use of them“ – zijn zonder enige waarde.

Een tweede, hiermee samen­han­gend, belangrijk verschil tussen beide vrij­heids­concep­ties is, naar Goodins gevoelen, dat pleit­bezorgers van positieve vrijheid, op­nieuw in tegenstelling tot hun opponenten, er notie van nemen dat ook anonieme maatschap­pelijke structuren de indivi­duele vrijheid kunnen belem­meren: „.. negative freedom emphasizes the coerci­ness of human agents exclusively, whereas positive freedom also takes note of the coer­civeness of social struc­tures and other imper­sonal for­ces.“ (Goodin, 1988, p.307; cf. Young, 1986, p.4) ([1]) In termen van MacCallums X (actoren) Y (belemme­ringen) Z (hande­lingsalterna­tieven) – schema concludeert Goodin, dat binnen de negatie­ve conceptie de relatie tussen X en Y, en binnen de posi­tieve con­ceptie de relatie tussen X en Z wordt benadrukt.

4.2.3  De theorie-geladen definitie van obstakels en mogelijkheden

Dat er binnen MacCallums schema geen logisch verschil bestaat tussen de afwezig­heid van een bepaald obstakel en de be­schikbaar­heid van een keuze-alternatief, blijkt uit het standpunt van Joel Fein­berg. Volgens hem duidt het hebben van een alternatief op de afwezigheid van eventuele obstakels. Evenzo impliceert een opge­worpen obstakel het niet kunnen beschikken over een bepaald alterna­tief: „A constraint is something – anything – that prevents one from doing somet­hing. Therefore, if not­hing prevents me from doing X, I am free to do X; and converse­ly, if I am free to do X, then nothing prevents me from doing X. ‚Freedom to‘ and ‚freedom from‘ are in this way logically linked. Thus, there can be no special ‚posi­tive‘ freedom to which is not also a free­dom from.“ (Feinberg, 1973, p.6-7)

Feinberg maakt wel een onderscheid tussen positieve en negatieve, en tussen inner­lijke en externe belemmeringen. Wáár men de grens trekt tussen innerlij­ke en uiterlijke obstakels wordt natuur­lijk bepaald door de wijze waarop men het ‚ik‘ afbakent van zijn omge­ving (zie § 3.2). Binnen een politieke context is het vol­gens Feinberg echter het eenvoudigst om alle belemmeringen die letter­lijk van buiten het lichaam (inclusief ‚de geest‘) komen, als extern te beschou­wen, en alle obstakels ‚binnen‘ het lichaam als inner­lijk.

Ne­gatieve belemme­ringen bestaan uit de afwezig­heid van iets – van geld, kracht, vaardig­heid, kennis, talent; positieve belemme­ringen uit de aanwezig­heid van iets – van dwang­ge­dach­ten, hoofd­pijn, gesloten deu­ren, vastgeklonken ketenen, pistolen op de borst ([2]). Vrijheid van een negatieve belemme­ring betekent de afwe­zigheid van een gebrek en daardoor de aanwe­zig­heid van een conditie die het mogelijk maakt iets te doen. De aanwezig­heid van zo’n condi­tie ‚buiten‘ het lichaam noemt Feinberg een gedragsmo­gelijkheid (oppor­tunity) en ‚binnen‘ het lichaam een vermogen (ability). Niet iedere af­wezige conditie is een negatieve be­lemmering. Feinberg schrijft: „Only those whose absence constitutes a striking devia­tion from a norm of expectancy or propriety, or whose absence is in some way an especially important conside­ration for some practical interest either of the sub­ject or of some later commentator can qualify as con­straints.“ (Feinberg, 1973, p.6) Goedbeschouwd staat hier dat de aange­hangen sociaal-politieke ideo­logie bepa­lend is voor wat men als een belemme­ring beschouwt. Deze theorie ligt immers aan de basis van welke toestand men als ’normaal‘ of als een ‚afwij­king‘ ervaart.

Vergelijkbare noties worden ontwikkeld door Weinstein en Benn. Niet alles, schrijven zij, kan worden beschouwd als een nastrevenswaardig doel en kan door­gaan voor een inter­ventie in iemands vrijheid. Iedere vrijheids­concep­tie is wat dit betreft gebonden aan wat men op een bepaald moment in het alge­meen als redelijk en plausibel ervaart. Niet iedere beperking van het aan­tal keuze-alternatieven kan dan ook als ‚dwang‘ worden beti­teld: men moet aanne­melijk kunnen maken dat deze beper­king het gevolg is van de welbe­wuste keuze van een ander. Werke­lijke belemmerin­gen van vrijheid, stellen Benn en Wein­stein, „.. are not natural, unalterable, given, but rather .. some rational being (or beings) can be held responsible for them, for bringing them about, or for allowing them to conti­nue.“ (Benn & Weinstein, 1971, p.199)

Omdat poli­tiek be­trekking heeft op de relatie tussen mensen, zo zouden wij ook kunnen stellen, is een belemme­ring van iemands vrijheid eerst dan politiek relevant wan­neer ande­ren hiervoor verant­woordelijk kunnen worden gesteld. Welke belemme­ringen men door anderen gecreëerd en dus ophefbaar acht, kan overigens in de loop der tij­den veranderen. Benn en Weinstein illustreren dit aan de hand van de gewij­zigde opvattingen over werk­loos­heid: terwijl men dit ver­schijnsel in de negentiende eeuw in het al­gemeen als een niet te beïn­vloeden natuur­gege­ven zag, beschouwt men het vandaag in hoge mate als een manipu­leer­bare groo­theid (Benn en Weinstein schreven hun artikel tijdens de hoogtij­dagen van de Keynesiaanse economie).

Een (onbedoelde) illustratie van de culturele bepaaldheid van het onder­schei­den van belemmeringen levert de kritiek van William Parent op MacCallum. Volgens hem zijn er betekenisvolle formuleringen van MacCallums XYZ-schema die niets zeggen over de sociale of politieke vrijheid van de betrokken actor. MacCallums these dat iedere uitspraak over vrijheid vertaald moet kunnen worden in een triadische relatie, is dan ook onjuist (Parent, 19­74, p.154; cf. Gray, 1984, p.327-8). Als voorbeelden noemt Parent onder meer de uitspraken: „X is vrij van vooroordelen zodat hij over de zaak kan oordelen“, „X is vrij van armoe­de zodat hij op wereldreis kan gaan“, en „X is vrij van tijdrovende verplichtin­gen zodat hij op vacantie kan gaan“. Volgens de Ameri­kaan Parent heeft geen van deze uitspra­ken be­trek­king op soci­ale of politieke vrijheid. Naar zijn overtui­ging wordt name­lijk over het algemeen geen van de betref­fende belem­me­ringen als een be­drei­ging voor de individuele vrijheid be­schouwd. Niettemin heeft MacCallums XYZ-schema zijn waarde: het maakt nog eens duidelijk dat een uitspraak over vrijheid pas politiek relevant wordt als zij in dit schema vertaalbaar is.

Hoe moeilijk en subjectief het is te onderscheiden tussen de persoonlijke en politieke levenssfeer en hiermee tussen ‚indivi­duele‘ en ‚politieke‘ vrijheid, blijkt opnieuw uit deze voorbeelden van Parent: het is immers heel goed te verdedi­gen de oorzaak van iemands vooroordelen of armoede te zoeken in door anderen gecre­ëerde of in stand gehouden maatschap­pelijke structu­ren. Zoals ook door Berlin werd betoogd (zie § 2.3.2 en § 2.4.5), is uit­ein­delijk de aange­hangen sociaal-politieke theorie bepalend voor het ant­woord op de vraag in welke mate men anderen verant­woorde­lijk acht voor, bij­voor­beeld, de armoe­de of onwetend­heid waarin men ver­keert en in welk geval men dus kan spreken van een in­ter­ventie in zijn privé-domein (Zie ook: Gray, 1984, p.339-41; Norman, 1987, p.45-7; en § 5.2). Dat wat men onder politiek of de poli­tieke sfeer ver­staat, wordt dus evenzeer bepaald door deze ideolo­gie. De vanzelf­spre­kendheid waarmee Parent zijn voorbeel­den uit­slui­tend van toepas­sing acht op individuele vrij­heid, een onder­scheid maakt tussen ‚politie­ke‘ en ‚per­soonlij­ke‘ vrij­heid en dus de eigen norma­tieve uitgangs­punten van alge­mene gelding acht, is dan ook merkwaardig.

4.2.4  Balans

De bezwaren van Parent tegen MacCallums (en Lukes‘) schema lijken dus te kunnen worden gepareerd. Problematischer is echter de logische kritiek die er op kan worden uitgeoefend. Zo stelt Berlin in een reactie op MacCal­lum, dat het willen verwijde­ren van een belem­mering niet direct gepaard hoeft te gaan met het streven naar een be­paald doel: men kan vechten tegen zijn ketenen, zonder te weten wat men met zijn eventueel verworven vrijheid gaat doen (Berlin, 1969, p.xliii). In dit geval is er wel een actor (X) en een belem­mering (Y), maar geen doel (Z) en moet er dus worden gesproken van een tweezijdige relatie.

Aansluitend op deze kritiek moet worden opgemerkt dat een vrij­heids­theorie waarin vrijheid wordt gedefini­eerd als een tria­dische rela­tie de te­kortkoming heeft, dat obstakels slechts worden opgemerkt of er­kend, indien men het bij het betref­fende obstakel behorende doel of alter­na­tief na­streeft. Wenst een gevangene niet te ont­snappen, dan vormt de gevangenis­muur geen belemme­ring en is hij dus vrij. Hoe minder men wil, hoe vrijer men is ([3]). Mac­Cal­lums vrij­heids­­­­­­­concept biedt aldus de moge­lijk­heid tot een „re­treat to the inner cita­del“.

Het logische probleem dat hieraan vooraf gaat, wordt merkwaardigerwijze niet door Berlin zelf genoemd. Dit probleem is dat de twee vragen die volgens hem aan positieve en negatie­ve vrijheid ten grond­slag liggen, funda­menteel van elkaar ver­schillen en daarom moeilijk in éen concept op éen noemer gebracht kunnen worden. De nega­tieve notie had betrek­king op de vraag hoe groot het privé-domein is waarin men zonder interventies van anderen datgene kan doen wat men wil of waartoe men in staat is. De positieve notie op de vraag wie of wat „de touwtjes in handen heeft“ en dus kan bepalen wat iemand doet of is (zie § 2.3.1). Dat dit twee duidelijk ver­schillende vragen zijn, komt onder meer tot uiting in het gegeven dat men binnen het negatieve vrij­heidsbegrip, in tegen­stel­ling tot zijn positieve tegen­hanger, niets hoeft te doen om vrij te zijn: negatieve vrij­heid is een ‚opportunity‘ en posi­tie­ve vrij­heid een ‚exerci­se‘ con­cept. De these dat er slechts één concept is – in Lukes‘ woor­den: „the non-con­straining of the realization of agents‘ purpo­ses“ -, is met dit gegeven in tegen­spraak. Dit concept veronachtzaamt, dat men binnen de negatieve con­ceptie helemaal geen (frus­treerbare) doelen hoeft na te stre­ven om vrij te zijn. Het gaat er hier immers om dat men door anderen met rust word gelaten, niet of men ook iets met deze rust gaat doen. Er zijn dus, in de terminologie van Rawls en Lukes, twee vrijheids­concep­ten die elk voor zich weer ver­schil­lende concep­ties kennen. De rationa­listische versie van positieve vrijheid is bijvoor­beeld een conceptie van het positieve vrijheidscon­cept ([4]). Deze twee con­cep­ten zijn, stelde Berlin terecht, „clearly diffe­rent“, ook al kunnen de antwoor­den op de door deze concepten gestelde vragen elkaar in grote mate over­lappen (Ber­lin, 1958, p.121-2 en 131-2).

Het XYZ-schema ont­waart, kortom, slechts obsta­kels wan­neer het indi­vidu daadwerkelijk iets wil en het verwijderen van obstakels krijgt eerst bete­kenis wanneer het individu weet wat het met zijn vrijheid wil gaan doen. De solitaire mens – en dit is het grootste bezwaar tegen dit schema – is het uitgangs­punt waar­van­daan alles begint. Men kan het individu namelijk ook in zijn rela­tie tot zijn sociale omgeving beschouwen: het is denk­baar deze omge­ving minder te zien als een onuit­putte­lij­ke bron van mo­ge­lijke belem­merin­gen en meer als een voor­waar­de voor het verwer­ven en uitoe­fenen van autono­mie. De gemeen­schap hoeft niet onder alle omstan­dighe­den een barrière te vormen, die door het individu ten behoe­ve van zijn vrij­heid moet wor­den over­wonnen. Zoals in de volgende paragrafen zal blijken, kan zij ook de bron zijn van onont­beer­lijk geachte mate­riële en immate­riële condi­ties van vrijheid. In deze optiek bete­kent het beschik­ken over een alterna­tief niet altijd hetzelfde als de afwezig­heid van een obstakel. Een keuze-alternatief kan men namelijk veelal slechts ver­krijgen dankzij de actieve bemoeienis van deze anderen en niet door een, door deze anderen gevormd, obstakel te verwijderen. Zoals de meer logi­sche kri­tiek op MacCallums these aangeeft, gaat zijn schema echter primair uit van moge­lijke hinder­nis­sen, niet van stimu­lan­sen. Het neemt te veel het indivi­du als ver­trek­punt en met dit atomisti­sche uit­gangs­punt past het meer in de negatie­ve dan in de posi­tieve traditie van het denken over vrij­heid.

Feinberg kan in dit verband alleen volhouden dat een beschik­baar alter­natief hetzelfde is als een afwezig obstakel ([5]), door – enigszins gefor­ceerd – een categorie negatieve belem­merin­gen te onderscheiden: Het niet be­schikken over bijvoorbeeld bepaalde vaardigheden zou men als het resul­taat kunnen zien van een gebrek aan scholing. Wan­neer men het ontvan­gen van scholing min of meer als een recht of vanzelf­sprekendheid be­schouwt (zoals onder meer Macpherson, Taylor, Lukes en Norman doen), dan zou men het niet-ontvan­gen hiervan als een (door anderen opgeworpen en dus poli­tiek relevan­te) belem­me­ring kunnen opvatten. Het beschik­bare alternatief ‚vaardigheid‘ is dan het­zelfde als het afwezige obstakel ‚gebrek aan educatie‘.

In hoe­verre men scholing als een recht of vanzelf­sprekendheid beschouwt en in welke geval­len men meent, dat een belemmering door anderen veroorzaakt en dus poli­tiek ter zake is, wordt weer bepaald door de aange­hangen sociaal-politieke theorie. Parents (misplaatst van­zelfsprekende) voor­beelden waren hier al eerder een illustratie van. Onder de voorwaarde dat wij net als Feinberg een cate­gorie negatieve belemmeringen onderschei­den, heeft Parent echter (onver­moed) gelijk wanneer hij stelt, dat een uitspraak over vrijheid pas politiek relevant wordt als zij vertaalbaar is in MacCallums XYZ-schema. Omdat poli­tiek betrekking heeft op de relatie tussen mensen, doet een belemme­ring van iemands vrij­heid immers eerst politiek ter zake, zo zagen wij bij, onder meer, Berlin, Feinberg, en Benn en Weinstein, wan­neer ande­ren hiervoor verant­woordelijk kunnen wor­den gesteld.

Wat MacCallums schema, kortom, nog eens duidelijk maakt, is het doorslag­geven­de belang van mens- en maatschappijbeelden in het bepalen van wat als een belem­mering van autonomie of vrijheid kan gelden. Ook Berlin bena­drukt in dit verband, dat de twee vragen waarop de door hem onderscheiden vrij­heidscon­cepten uiteinde­lijk zijn gebaseerd, wellicht logisch niet ver van elkaar liggen, maar juist histo­risch, onder invloed van tegengestelde wereld­beelden, funda­men­teel van elkaar zijn gaan afwijken (cf. § 2.3.1 en 2.3.3).

De betreffende uitgangspunten verschillen met name aangaande de rol die de samenleving speelt of moet spelen in het verwer­ven van indi­viduele autono­mie. Binnen de negatieve concep­tie, die werd ontwikkeld in een perio­de waarin de burger dringend be­scherming behoefde tegen een machtige, niet aan burger­rech­ten gebonden staat, heeft men meer dan binnen haar positie­ve tegen­hanger vertrouwen in het vermogen van het individu zich op eigen kracht te ontplooi­en, dat wil zeg­gen: zelfstandig de be­schikking te krijgen over de voor auto­nomie benodigde keuze-alternatieven. Men heeft derhalve de neiging de moge­lijke inter­venties in het privé-domein van het in­divi­du te benadrukken en vrijheid vooral te zien als de afwe­zig­heid van (positieve, externe) belem­merin­gen.

Binnen de posi­tieve vrij­heidscon­ceptie, die voor­al werd uitgedacht in een tijd van ongebrei­deld markt­ka­pitalis­me, in een tijd dus met formele keuze­vrijheid, maar met voor velen weinig om uit te kiezen, heeft men meer oog voor de be­schikbaar­heid van keuze-alternatie­ven. De gemeenschap kan hier niet alleen een belemme­rende, maar ook een stimuleren­de rol in spelen. Voor deze invals­hoek biedt MacCallums schema al­leen ruim­te wanneer ook de door Feinberg onderscheiden negatie­ve belemme­rin­gen er in worden opgeno­men. Wordt dit gedaan dan is Crockers stelling cor­rect, dat een belangrijk (maar niet het belangrijkste) verschil tussen de posi­tieve en nega­tieve vrij­heids­conceptie hierin ligt, dat men binnen de eerste concep­tie een langere lijst van mogelijke belem­meringen onder­scheidt.

Indien men binnen de positieve conceptie het individu als een sociaal wezen beschouwt, nega­tieve belemmeringen onderscheidt en dus de samen­leving een be­paalde stimulerende rol toeschrijft in het verwer­ven van individu­e­le auto­nomie, dan is tevens Goodins ver­moeden juist, dat men binnen deze conceptie meer oog heeft voor de middelen die iemand nodig heeft om daadwerkelijk van zijn ‚opportunities‘ gebruik te kunnen maken, en dat binnen deze concep­tie vooral de relatie tussen actor (X) en alternatief (Y) centraal staat. Een nog te beantwoorden vraag is dan inmiddels wel geworden in hoeverre het door Berlin gemaakte onderscheid tussen, aan de ene kant, vrijheid en, aan de andere kant, haar condi­ties, nog houdbaar is.

In de volgende paragrafen zal een aantal vrijheidsconcep­ties aan de orde komen, waarin de relatie tussen individu en gemeenschap in het verwer­ven en uitoefe­nen van autonomie centraal is ge­steld.

Voetnoten

     [1] Goodin suggereert dat hij zich bij dit alles mede baseert op Berlin. Dit is echter niet mogelijk: Berlin maakt een hard onder­scheid tussen vrij­heid en haar condi­ties, en hij stelt dat de negatieve vrij­heid van iemand ook door so­ciale struc­turen beperkt kan worden en dat pleidooi­en voor de wel­vaartsstaat en zelfs voor socia­lisme evenzo op de nega­tieve vrij­heids­conceptie gebaseerd kunnen worden. Of deze stelling van Berlin ook houdbaar is, komt later aan de orde.

     [2] Zie voor een diepgaande uitwerking van deze twee onder­scheidingen Robert Youngs Personal Autonomy (1986). Voor de opbouw van dit boek zijn Fein­bergs vier categorieën belemmeringen als uit­gangs­punt genomen.

     [3] Formeel is deze notie ook correct. Zij botst echter met wat wij denken dat een redelijk, normaal mens in het algemeen zal nastreven. Van een beetje intelligente gevan­gene of slaaf ver­wach­ten wij dat hij zich van zijn kete­nen wenst te bevrijden. Evenzo weigeren wij de bewoners van Brave New World, die nimmer door iets belemmerd worden daar zij nooit iets nastreven waarvoor obstakels bestaan, als vrije of autonome mensen te betitelen. Geen enkele aanneme­lijke vrijheids­conceptie kan dus buiten een notie van de ‚ratio­nele‘ wil, zijnde de groot­ste gemene deler van wat normale mensen redelijk vinden om na te streven. Deze notie van ‚rationele wensen‘ behoeft echter niet noodzake­lijk gekoppeld te worden aan een rationalistisch geïnspi­reerd idee van een ‚ho­ger‘ ik (Zie ook: Benn & Weinstein, 1971; Taylor, 1979; Gray, 1984 en § 4.11).

     [4] Verwarrend is hier natuurlijk, dat het woord ‚concept‘ in het algemeen (zo ook door Berlin en in dit boek) wordt gebruikt als een synoniem voor ‚begrip‘, en ‚conceptie‘ voor een mogelijke inter­preta­tie of betekenis hiervan (cf. Gallie en Gray over „es­sen­tially contestable concepts“ in § 1.4). Gray denkt overi­gens dat Berlin het in zijn „Two concepts of liberty“ over, in Rawls‘ termen, éen concept en twee con­cepties heeft. Van welk onderlig­gende concept bij Berlin dan sprake zou zijn, licht hij echter niet toe. Merkwaardig is dat Gray wél erkent, dat er een fun­damenteel verschil bestaat tussen de twee vra­gen waarop, vol­gens Ber­lin, de twee vrijheidsconcep­ten zijn gebaseerd (Gray, 1984, p.325). Berlin zelf gaat nergens in op het verschil tussen een concept en een conceptie en hanteert beide woorden als syno­niemen of zoals in bovenver­melde, gebruikelijk zin.

     [5] Feinberg schuift Berlins kritiek terzijde door de gevangene, die streeft naar het verwij­deren van zijn ketenen zonder te weten wat hij daarna met zijn vrijheid gaat doen, te bestempelen als een onwaarschijnlijk, bijzonder geval (Feinberg, 1973, p.3-4).

De Canadese politiek filosoof Macpherson heeft een ­conceptie ontwikkeld waarin geen onderscheid wordt gemaakt tussen vrijheid en haar condities. Het niet beschik­ken over de laatste geldt derhalve als een vrijheidsbelemme­ring. Zijn ideeën zijn mede interes­sant omdat hij een marxis­tisch geïnspi­reerde kritiek levert op het denken over vrijheid en democratie zonder hierbij al te ver buiten de kaders van de liberale traditie te treden. Hij tracht de, volgens hem, zoekge­raakte humanisti­sche bezieling van het liberalisme nieuw leven in te blazen en te laten zien, dat de idealen van deze politieke stroming niet in de huidige staat kunnen worden gerealiseerd (Macpherson, 1977, p.224 en 227).

4.3.1  Zelfverwerkelijking, democratie en schaarste

Iedere normatieve politieke theorie heeft volgens Macpherson als uitgangspunt, dat de mens een aantal unieke kwaliteiten bezit waardoor hij zich onderscheidt van andere wezens. Dit uitgangspunt is empirisch toetsbaar en vormt, dank­zij zijn verwevenheid met onze taal en ons denken in het algemeen, een gerecht­vaar­digde basis voor normatieve claims ([1]).

Macphersons vertrekpunt is verge­lijkbaar met dat van, onder anderen, Barber en Taylor: de mens is in principe een doener, een schep­per, een genieter van zijn vermogens. Verschil­lende kwali­teiten kunnen hierbij als wezen­lijk worden gety­peerd: het vermo­gen tot rationeel den­ken, tot moreel oordelen en hande­len, tot esthe­tische creatie en contemplatie, tot vriendschap en lief­de of tot het ondergaan van religieuze ervarin­gen. Welke capaci­teiten men echter ook als essentieel beschouwt, belang­rijk is vol­gens Macpherson slechts de con­state­ring, dat de mens méer is dan de passieve „consumer of utilities“ waarvoor het vigerende utilitai­re libera­lisme hem houdt ([2]). Het gebruik en de ontwikke­ling van zijn vermogens hebben voor de mens een intrinsieke waarde, zij vormen een doel op zich en niet louter een instrument voor het bevredigen van verlangens: „Man is not a bundle of appetites seeking satisfaction but a bundle of conscious energies seeking to be exerted.“ (Macpherson, 1967a, p.5)

De hoeveelheid fysieke, mentale en psychische talenten of kwali­teiten die iemand bezit is niet noodzakelijk gelijk aan zijn vermo­gen deze talenten ook te gebruiken. Het laatste wordt bepaald door de huidige externe belemmeringen, het eerste door aange­boren gaven en vroegere externe barrières. De mate waarin iemand in staat is zijn veronderstelde talenten te gebruiken en te ontwikkelen, en toegang heeft tot de middelen die hiervoor nodig zijn, wordt door Macpherson gedefinieerd als zijn developmental power. Het vermogen de capaciteiten van anderen voor eigen doeleinden te gebruiken, voordeel uit anderen te halen, noemt hij extrac­tive power (Macpherson, 1973a, p.40, 42 en 52).

Een democratie wordt door Macpherson in de eerste plaats gezien als een manier van samenleven en pas in de tweede plaats als een procedure om regeringen te kiezen en te legitimeren. Het egali­taire principe inherent aan democratie vereist volgens hem niet alleen een besluitvormingsprocedure die is gebaseerd op het „one man, one vote“ – beginsel, maar ook de effectuering van het door een ieder genoten recht om zijn talenten te ontplooien. In een waar­achtige democratie beschikken dus alle burgers over een gelijke hoe­veelheid „devel­opmental power“, en hoe meer een samen­leving de ontplooi­ing van haar leden maximaliseert, hoe democra­tischer zij is (Macpherson, 1973a, p.51).

Binnen een democratische samenleving worden voorts slechts die talenten van het individu ontplooid, die de ontwikkeling van de talenten van anderen niet in de weg staan. Alleen deze gaven zijn volgens Macpherson „wezenlijk“ of „men­selijk“. Dat deze harmonie bereikt en de door (vermeende) schaar­ste gevormde hin­dernis hiervan overwonnen kan worden, is voor Macpherson een fundamen­teel uitgangspunt van een democratische theorie. Wan­neer de maxima­le ont­plooiing van een ieders capaci­teiten slechts tot nog meer strijd en destructie zou leiden, zou namelijk de zin ver­vallen een samenleving na te streven waarin deze ontplooiing mogelijk wordt gemaakt (Macpherson, 1973a, p.54, 55 en 73; 1973b, p.111 en 112).

Uit het voorgaande volgt dat binnen het kader van een democratische theorie het vermo­gen van iemand om zijn talenten te gebrui­ken en te ont­wikkelen ge­meten moet worden in termen van de afwezig­heid van externe belem­merin­gen. Is er geen enkel extern obstakel, dan zal hij zich in de visie van Macpher­son volledig ont­plooien. In zijn woorden: „A man’s power, in the sense required in a democratic theory, is to be measured in terms of the absence of impedi­ments to his using his human capacities. For we have seen that a democratic theory rests on the assump­tion that everyone is at least potential­ly a doer, an actor, a user and developer of his capacities. His ability so to act, which is what democra­cy claims to maximize, is at its maxi­mum when there are no external impediments to such action.“ (Macpher­son, 1973a, p.58)

Ook bij Macpherson is het individu dus het uitgangspunt dat louter hindernis­sen op zijn weg naar zelfverwerkelijking kan tegen­ko­men. Iemands „develop­mental power“ moet dan ook naar zijn mening vanaf het maximum bere­kend worden. Welke moge­lijke belem­meringen kunnen er hierbij worden onder­schei­den? Macpherson bena­drukt, dat binnen een poli­tieke theorie uitslui­tend soci­aal gecreëerde en derhalve politiek beïn­vloedbare (..) obstakels relevant zijn. Hij onder­scheidt hiervan een drietal categorieën: „lack of adequa­te means of life“, „lack of access to the means of labour“ en „lack of pro­tection against invasion by others“ (Macpherson, 1973a, p.59-70). Ten onrech­te, schrijft Mac­pherson, onderkent Berlin uitsluitend de laatste catego­rie.

Omdat ontplooiing van talent altijd gepaard gaat met het aanwen­den van materiële en immateriële ‚energie‘ is een gebrek aan welvaart en cultuur een belemmering van deze ontplooiing. Het­zelf­de geldt voor het in onvol­doende mate toegang hebben tot de mid­delen, die men nodig heeft om zijn talenten te kunnen aanwen­den: om recht te kunnen doen aan zijn scheppende wezen kan de mens niet zonder werktuigen en grondstoffen die bewerkt kunnen worden. Werk wordt door Macpherson, in theorie, in de breedst moge­lijke zin op­gevat. Het gaat hem dus niet alleen om de betaalde pro­ductie van handelswaar (in de praktijk blijkt hij overi­gens toch voornamelijk betaalde arbeid op het oog te hebben). Dat men, tenslotte, alleen zijn talenten kan gebrui­ken en ontwik­kelen wan­neer men daarin niet wordt gehinderd door anderen, spreekt voor zich. Dit laatste mogelijke obstakel kan betrekkelijk een­vou­dig – via door de staat gegarandeerde burgerrechten – worden verwijderd. Dit is ook, erkent Macpher­son, in de bestaande libe­rale democratieën gebeurd. Moeilijker ligt het met de andere categorie­ën belemme­rin­gen.

De vraag kan worden gesteld of de beschikbare middelen van bestaan en tot arbeid toerei­kend zijn om iedereen te kunnen voorzien in zijn basis­behoef­ten. Is er niet altijd sprake van schaarste? Macpherson blijkt hier niet erg pessimis­tisch over. Permanen­te schaar­ste aan materi­ële en immateriële middelen be­staat alleen wan­neer men er van uit gaat, dat behoeften even snel toene­men als hun bevredi­ging. Deze schaarste wordt slechts door het vige­rende utilis­tische liberalisme gepostu­leerd om het marktkapitalisme te recht­vaardigen en ‚draai­en­de‘ te houden (Macpher­son, 1967a, p.16-9; 1967b, p.25-31). Dit uit­gangs­punt gaat echter alleen op in een maat­schappij waarin de mensen worden geconditi­o­neerd te denken, dat zij onbe­vre­digbare consu­menten zijn. Binnen een echte democrati­sche samenle­ving zullen de behoeften echter, volgens Macpherson, gelijk zijn aan de mid­delen die nodig zijn om een ieder in de gele­genheid te stel­len zijn capaci­teiten te gebrui­ken en te ontploo­ien. De hier­voor vereiste hoeveel­heid is niet onge­limi­teerd. Binnen een democra­tie is schaar­ste aan midde­len van bestaan dus geen natuur­lijk gege­ven.

Ook eventuele tekorten aan land, grondstoffen en werktuigen zijn uitein­delijk in de visie van Macpherson een menselijke, of preciezer: kapitalis­tische, constructie. Hoe de eigendom over, en hiermee de toegang tot, de „means of labour“ is verdeeld, wordt namelijk bepaald door de wijze waarop (een specifie­ke groep) mensen de maat­schap­pij hebben georganiseerd. Binnen de westerse wereld be­staat er in principe geen gebrek aan kapitaal en land. Als gevolg van de privé-eigendom van de produc­tiemiddelen is de toe­gang hiertot echter zeer onge­lijk verdeeld. De meeste mensen wor­den ged­won­gen zich deze te verschaf­fen door een deel van hun „deve­lop­mental power“ te verko­pen aan de betrok­ken bezit­ters.

Op drie manieren verkleint deze transactie volgens Macpherson de mogelijk­heid de eigen talenten te gebruiken en te ontwikkelen. In de eerste plaats verliest men gedurende de werktijd de contro­le over het gebruik van de eigen capaciteiten. Anderen bepalen dan immers wat men moet doen. Omdat het ver­mogen en de wil tot zelf-bepaling een wezens­ken­merk van de mens is, wordt hierdoor tevens zijn waardig­heid aangetast. In de tweede plaats verliest de werknemer de winst die de werkgever maakt op het huren van zijn capaci­tei­ten. Deze bedraagt het verschil tussen het ontvangen loon en de markt­prijs van zijn product. En in de derde plaats ver­kleint deze transactie de wil en het enthou­siasme van de werkne­mer om buiten werktijd de eigen talen­ten te ont­plooien. Omdat men name­lijk gedu­rende de werktijd niet zijn vermogen tot zelfbepa­ling, tot crea­tivi­teit en kiezen, kan en mag gebrui­ken – het werk is veelal uiterst mono­toon en routinema­tig -, verwordt men ook in de vrije tijd tot een passie­ve en geesteloze consument (Macpherson, 1973b, p.67).

4.3.2  Het verband tussen vrijheid en haar condities

In een essay, dat analytisch één van de meest gedegen reacties vormt op Berlins Two concepts of liberty, verbindt Macpherson bovenstaande noties met het concept vrijheid. Indivi­duele vrijheid, zo bleek reeds, betekent in zijn optiek de af­wezig­heid van door anderen gecreëerde belemme­rin­gen tot het aanwen­den en ontplooien van voor de mens wezenlijk ge­achte capaci­tei­ten. Belemme­rin­gen worden hierbij niet alleen gevormd door doel­bewus­te, directe inter­ven­ties van anderen, maar ook door de afwe­zig­heid van ‚be­staans- en productie­middelen‘. Volgens Macpherson ontkent Berlin het belang van deze laatste obstakels (Macpher­son, 1973b, p.96). Dit laatste is, zoals eerder duidelijk werd, de vraag: Berlin stelt expliciet dat uiteinde­lijk de aangehangen sociaal-politieke theorie bepalend is voor wat men als een belemme­ring van zijn vrij­heid typeert, en dat het daar­om moge­lijk is met een beroep op ne­gatie­ve vrijheid voor sociale voorzieningen en inter­ventie in de markt te pleiten. De sociaal-liberaal Berlin zal deze plei­dooien ook zeker ondersteu­nen. Het probleem met zijn stellingname is echter dat hij deze plei­dooien niet wenst te funderen op vrij­heid, maar op de con­dities van vrijheid: Berlin blijft een hard onderscheid maken tussen vrijheid en haar voorwaar­den. Is dit consistent? Macpherson meent van niet.

Hij vraagt zich af of er nog wel seri­euze theorieën bestaan die de armoe­de van bepaalde groe­pen mensen niet als het gevolg van door anderen gecre­ëerde maat­schap­pe­lijke structuren en daarom als een inper­king van hun vrijheid beschou­wen (Mac­pherson, 1973b, p.100). De ongelijke verdeling van de toegang tot de middelen van bestaan en arbeid die inherent is aan het kapitalis­me, vormt in zijn visie een be­perking van de negatieve vrijheid van degenen met weinig toe­gang. Deze mensen worden namelijk ge­dwon­gen een belangrijk deel van hun „deve­lop­men­tal power“ op de arbeids­markt te ver­kopen. Het gebied „in which they cannot be pushed around“ wordt door deze afhanke­lijkheidsrelatie tot de kapitaal­bezitters aan­zienlijk verkleind (Macpherson, 1973, p.101).

Het inzicht dat ook door anderen gesteunde maatschappelijke structuren de vrijheid van het individu kunnen beperken, is nu volgens Macpherson incon­sistent met het door Berlin gemaakte onderscheid tussen vrijheid en haar condities. Ondanks de impliciete erken­ning dat een gebrek aan toegang tot de midde­len van bestaan en arbeid iemands negatieve vrijheid beperkt, omvat Berlins conceptie van negatieve vrijheid namelijk niet de toe­gang tot deze midde­len. Of, in Berlins terminologie: hij erkent wel, dat de armoede of zwakte van sommigen – een gebrek aan middelen, het niet vervuld zijn van condities – binnen een bepaalde sociaal-politieke theorie kan worden ver­klaard door het handelen van anderen en dus kan worden gezien als een beper­king van de nega­tieve vrijheid van de eersten, maar blijft tegelijker­tijd bena­druk­ken, dat vrijheid iets heel anders is dan de midde­len die nodig zijn om van haar ge­bruik te kunnen maken. Behalve wanneer Berlin al de be­tref­fende soci­aal-politieke theorieën van iedere plausibili­teit gespeend zou verklaren – hetgeen niet het geval is ([3]) -, is dit inconsis­tent. Volgens Mac­pherson is een op negatieve vrijheid geba­seerd plei­dooi voor de welvaarts­staat of het socialis­me dan ook alleen moge­lijk wan­neer Berlin zijn onder­scheid tussen vrijheid en haar condities laat vallen.

Dat Berlin zelf ook moeite heeft met zijn, in de ogen van Macpherson veel te beperkte en strikt mecha­nistische, conceptie van negatieve vrijheid blijkt onder meer uit de, reeds eerder geciteerde, voetnoot (zie § 2.3.2) waarin hij be­schouwt hoe de grootte van iemands negatieve vrijheid geschat kan worden. Berlin noemt hier vijf factoren waar de grootte van iemands negatieve vrijheid van afhangt, waaronder: (a) de hoeveelheid mogelijkheden die voor hem openstaan en (b) hoe moeilijk of eenvoudig elk van deze mogelijkheden valt te realise­ren. Naar aan­lei­ding hiervan stelt Macpherson terecht: „The (b) seems to admit by the back door those factors which he had pushed out as mere ‚condi­tions‘ of liber­ty.“ (Macpher­son, 1973, p.104)

4.3.3  Tegenstellingen tussen en perverteringen van vrijheden

Reeds eerder, in § 2.4.1, werd ingegaan op enige analytische problemen met Berlins positieve vrijheidsconceptie. Daar zagen wij dat Berlin goedbe­schouwd een aantal verschillende noties in deze con­ceptie op één noemer heeft ge­bracht. Ook Macpher­son wijst hier­op. Hij onderscheidt een drietal noties: Positive Liberty 1 (PL1­), zijnde het vermogen meester te zijn over het eigen leven, een vermogen dat door Macpherson op één lijn wordt gezet met iemands „develop­men­tal power“; Positive Liberty 2 (PL2), de zo door Berlin bestreden ratio­nalistische variant van PL1; en Posi­tive Liberty 3 (PL3), het recht om te partici­peren in en invloed uit te oefenen op de politieke besluit­vor­ming.

Macpherson heeft geen moeite te erkennen, dat er een onder­scheid gemaakt moet worden tussen negatieve vrijheid (NL) en PL3: er is een logisch verschil tussen de vraag wie of wat mij regeert en de vraag in welke mate de betreffen­de regering inter­venieert in mijn privé-domein. PL3 is naar zijn mening overi­gens wel een voorwaar­de voor PL1 en NL: dankzij PL3 kunnen de laatste vrij­he­den (eer­der) worden ver­worven. Hij bestrijdt echter nadruk­kelijk, dat NL en PL1 met elkaar confligeren of zelfs duidelijk van elkaar ver­schil­len: „.. there is no .. clear distinction between negative liberty and the apparently basic sense of (Berlin’s) positive liberty (conscious self-direction).“ (Macpher­son, 1973b, p.96, cf. p.110 en 118) Dit verschil is er slechts wanneer positieve vrijheid (PL1) immer zou ontaar­den in haar rationalistische variant (PL2). Macpherson ziet de noodzaak hiervan evenwel niet in: „It is not necessary for an advocate of positive liber­ty to assert or assume that there is a single universal harmonious pattern in which the ends of all rational beings must fit.“ (­Macpherson, 1973, p.111) Er is namelijk, stelt Macpherson, een groot verschil tussen de overtuiging dat er zoiets is als een kenbare kosmische orde, die dwingend aan anderen opge­legd zou moeten worden, en de overtui­ging dat de vele afwijkende levensstij­len, die een werkelijk democrati­sche samenleving te zien zou geven, niet noodzake­lijk met elkaar confligeren. Het laatste acht hij namelijk wel een essen­tieel uitgangspunt van positieve vrijheid. Waarom, vraagt Macpherson zich af, zouden wij anders streven naar een samenleving waarin een ieder beschikt over een maximale „developmental power“? Conflic­ten, ook die tussen waarden, bestaan slechts in een door schaarste en klasse­strijd geken­merkte maat­­­­­­schap­pij. Deze fenomenen zijn echter volgens Macpherson, zoals reeds bleek, geen noodza­kelijkheid.

In de visie van Macpherson is positieve vrijheid slechts geperver­teerd in PL2 wanneer, in de eerste plaats, conservatieve libera­len (Macpherson noemt hier Hegel en T.H. Green) weigerden in te zien, dat voor­waarde voor het maxi­maliseren van zijn positieve vrijheid (PL1) of „de­velopmen­tal power“ is, dat men toegang heeft tot de middelen van bestaan en arbeid en dat dit slechts voor een ieder kan worden gereali­seerd door het kapi­ta­lisme af te schaffen. Omdat PL1 binnen de bestaan­de eigen­doms­ver­houdingen nimmer werd verwerkelijkt, ter­wijl men toch geloofde dat dit mogelijk was, moest men wel tot de overtui­ging komen, dat het door een autori­taire elite afge­dwongen kon en diende te wor­den.

In de tweede plaats ontaard­de volgens Macpherson de positieve conceptie daar waar radicalen (als Stalin en, in minde­re mate, Lenin) geen andere dan een auto­ritaire weg meer zagen om hun tegen­stan­ders van het belang of de recht­vaar­dig­heid van de toe­gang tot de vermelde midde­len te overtui­gen. In beide gevallen ligt de oor­zaak van het perver­teren van PL1 in PL2 dus niet bij de positie­ve vrij­heidscon­ceptie (Macpher­son, 1973b, p.116).

Ook voor de invulling die Berlin geeft aan positieve vrijheid heeft Macpherson weinig goede woorden over: deze concep­tie acht hij nog inhouds­lozer dan zijn nega­tieve tegenhanger. Positieve vrijheid, het vermogen eigen doelen te creëren en te realiseren, vereist nog duidelijker dan haar negatieve tegenhanger dat men niet op indirecte wijze wordt onderdrukt door de toegang tot de middelen van bestaan en arbeid te worden geweigerd. Berlins formule­ring van positieve vrijheid biedt hiervoor echter geen ruimte en dus, schrijft Macpherson, „his positive liberty has nowhere to go except into the clouds. It becomes an abstraction, emptied of any content: it has not even the narrow but concrete content which his nega­tive liberty has – ’no chains‘.“ (Macpher­son, 1973b, p.117)

Macpherson stelt een andere definiëring van positieve en negatie­ve vrijheid voor, die naar zijn mening een grotere realiteits­waarde heeft. Het eerste concept (PL1), de mate dus waarin iemand toegang heeft tot de middelen die nodig zijn om zijn veronder­stelde capaciteiten te gebruiken en te ontwikke­len, doopt hij om tot develop­mental liberty. Het laatste concept, de afwe­zigheid van de noodzaak, of de dwang, om zijn „developmental power“ aan anderen ter beschikking te stellen, tot „immunity from the extrac­tive power of others“ of kortweg: counter-extrac­tive liber­ty. Tot ‚de anderen‘ rekent hij uit­drukkelijk ook de staat, omdat deze veelal niets anders is dan een instrument van de bezit­tende klasse ([4]). Hij vormt een instrument om de bezitsver­hou­dingen en het wijd-ver­breide geloof in een onstilbaar verlangen van de mens naar méér te bestendi­gen. De mogelijke belemmeringen van beide vrij­heden „turn out to be much the same“. Er is dan ook nauwe­lijks onder­scheid tussen beide concep­ten, het gaat slechts om een verschil in accen­ten. Dit geringe verschil maakt nog eens duidelijk dat het be­schikken over ‚counter-extractive liberty‘ een eerste ver­eiste is voor ‚devel­opmental liberty‘ (Macpher­son, 1973, p.118-9).

4.3.4  Kritiek op Macpherson

Naar aanleiding van de ideeën van Macpherson kan een aantal voor vrij­heid belang­rijke onderwerpen aan de orde worden gesteld. Aan het begin van § 4.3 werd opgemerkt dat Macpherson een marxis­tisch geïnspi­reerde kritiek op het liberalisme levert, zonder daarbij al te zeer buiten de ideologi­sche oevers van de laatste stro­ming te treden. Dit is zowel zijn kracht als zijn zwakte. Zo heeft hij, in tegen­stelling tot tal van liberalen, weliswaar aandacht voor het grote belang van econo­mische structu­ren en pro­ces­sen voor de indi­vidu­ele vrij­heid, maar is hij hiermee dermate gepre­occupeerd dat hij de betekenis van sociale en politieke relaties of activiteiten buiten de econo­mi­sche sfeer veron­acht­zaamt. Zijn mens­beeld blijkt voorts in de praktijk niet ver af te wijken van de juist door Marx be­streden ‚abstracte‘ mensvisie van het libera­lisme. Net als Marx onder­schat hij tenslotte de tegenstellingen die immer, ook in een socia­listische samen­leving, kunnen ontstaan tussen indivi­duen onder­ling, tussen individu en ge­meen­schap, en tussen de ver­schil­lende waarden die tegelijker­tijd door eenzelf­de persoon kunnen worden aangehan­gen. Deze drie zaken zullen hierna in omgekeerde volgorde worden behandeld.

4.3.4.1  De onvermijdelijkheid van conflicten en politiek

Macpherson doet afbreuk aan de aannemelijkheid van zijn theorie door, eigen­lijk volkomen onnodig, van een aantal tamelijk gefor­ceerde (marxis­tische) vooron­derstellin­gen over het karak­ter van een waarlijk demo­cratische samenle­ving uit te gaan. Zo postuleert hij dat uitsluitend die faculteiten, die de ont­plooiing van de talenten van anderen niet in de weg staan, wezen­lijk voor de mens of ‚humaan‘ zijn en dat daarom slechts deze in een demo­cra­tie zullen wor­den ontwik­keld. Er is echter voldoen­de door Macpher­son verlangde ‚empiri­sche‘ onder­steuning te vinden voor een alterna­tieve lijst met ‚wezen­lijke‘ kwalitei­ten van de mens. Steven Lukes noemt in dit verband het vermo­gen tot competi­tie, wedijver, boosaar­digheid, hebzuch­t, vernede­ring, heers­zucht, jaloezie, destructie en alle moge­lij­ke vormen van wreedheid. Ook deze talenten hebben hun neerslag gevonden in onze taal en ons denken en tal van auteurs hebben dan ook juist deze tot uitgangs­punt van hun politieke theorie genomen. Macpher­son maakt het zichzelf makkelijk door al deze kwaliteiten, die nor­maal gesproken enige regulering eisen, per defini­tie, door te appeleren aan een niet geëxplici­teerde morele theorie, uit te sluiten (Lukes, 1979, p.147-8).

Hij verwacht voorts dat de vele afwijkende levensstijlen en waardenpa­tronen, die een demo­cra­tische samenleving (of: klasse­loze maatschappij) te zien zal geven, niet noodzakelijk met elkaar confligeren. In een dergelijke maat­schappij zijn de verschil­len­de waarden met elkaar in harmonie, hoeft geen enkele waarde voor een andere opgeofferd of tegen een andere afgewogen te worden. Zo be­schouwd wordt begrijpe­lijk waarom negatieve vrij­heid in zijn oorspron­ke­lijke betekenis – een privé-domein waarbinnen men met rust wordt gelaten – in het niets verdwijnt wanneer Macpherson zijn eigen defini­ties van vrijheid formuleert: in een samenleving zonder waarden­conflic­ten is het niet noodza­kelijk dat men tegen anderen of tegen an­dere waarden wordt be­schermd.

Dit lijkt echter een te opti­mistische interpretatie van de aard en de reden van de betreffende conflic­ten. De belangentegenstel­lingen (tussen met name kapitaal en arbeid) zouden wel­licht in een ‚waarlijk democratische‘ samen­le­ving kunnen afne­men. Het blijft echter onduidelijk hoe Macpher­son waar­den­conflic­ten denkt op te kunnen lossen als die tussen gelijkheid en (nega­tieve) vrij­heid; geborgen­heid en onge­bonden­heid; efficiency en gelijk­heid of recht­vaardig­heid; edelmoe­dig­heid en rechtvaar­dig­heid; demo­cratie en negatieve vrij­heid; geluk of onschuld en kennis of waarheid et cetera (Berlin, 1969, p.xlix, l; cf. § 2.2). Macpherson toont zich een typische marxist door nauwelijks interesse te tonen voor ethische vraagstukken. Net als Marx schijnt hij te denken dat belangencon­flicten tussen individuen onderling en tussen staat, samenleving en burger slechts kenmer­kend voor het kapitalis­me zijn. Dit is een misverstand, stelt Lukes. Hij schrijft dat schaarste, beperkt altru­sme, confligerende moraliteiten en grenzen aan kennis en onderling begrip blijvende tekortko­mingen van de menselijke conditie zijn en dat bovendien minderhe­den altijd beschermd zullen moeten worden tegen meerderheidsbeslissingen, dat interpretaties van gedeelde waarden onophoudelijk van elkaar kunnen afwijken en dat het te allen tijde noodzakelijk zal zijn om soms het algemeen belang te waarborgen op een wijze die niet altijd onmiddel­lijk duidelijk en verplich­tend voor alle individu­en zal zijn (Lukes, 1985, p.94)([5]).

Hierop aansluitend kan worden opgemerkt dat Macphersons stand­punt incon­sis­tent is met zijn eerdere erken­ning van de tegen­stel­ling tussen negatie­ve vrijheid en PL3 of zelfbestuur. Voor deze laatste vorm van positieve vrij­heid, die Macpherson in zijn kritiek op Berlin zo scherp wist te onder­schei­den, bieden zijn nieuwe definities echter evenzeer geen ruimte. Wellicht gaat hij er hier impliciet van uit dat de staat in een klasse­loze maatschappij ‚afsterft‘ en dat er der­halve in een echte democra­tie geen politiek en dus geen PL3 zal bestaan. Marxisten herleiden doorgaans alle macht en alle tegenstel­lingen tot klasse- en bezits­verhou­dingen. Daarom is er, naar hun mening, binnen een socialistische maat­schappij geen behoefte aan een georgani­seerde besluit­vorming over de juiste definitie van het alge­meen belang. Wanneer deze herleiding echter niet in alle gevallen juist is en wanneer meningsverschillen over de allocatie van middelen onver­mijdelijk zijn, is het essentieel een institutionele ruimte te creëren waarbinnen alternatieve politieke programma’s ontwikkeld en bediscus­sieerd kunnen worden (Held, 1987, p.135). Het niet aanvaarden van ‚echte‘ meningsver­schillen en hiermee van de legitimiteit van de politiek is een eerste stap naar politieke onder­drukking.

4.3.4.2  Vrijheid in een ‚ensemble‘ van sociale relaties

Je tiefer wir in der Geschichte zu­rückgehen, je mehr erscheint das Indivi­duum.. als unselb­stän­dig, einem grösse­ren Ganzen angehö­rig… Erst in dem 18. Jahrhun­dert, in der ‚bürger­lichen Gesell­schaft‘, treten die ver­schied­nen Formen des gesell­schaftlichen Zusammen­hangs dem Einzelnen als blosses Mittel für seine Privat­zwecke entgegen, als äusser­liche Notwen­dig­keit… Der Mensch ist im wörtlichsten Sinn ein ‚zoôn politikon‘, nicht nur ein geselli­ges tier, sondern ein Tier, das nur in der Gesell­schaft sich verein­zeln kann. Die Produktion des vereinzel­ten Einzelnen ausser­halb der Gesell­schaft .. ist ein ebensolches Unding als Sprachent­wicklung ohne zusammen lebende und zusammen sprech­ende Individuen.“

                                                                                                   Karl Marx (1857, p.615-6)

 

Een andere aanmerking op de ideeën van Macpherson heeft betrekking op zijn mensbeeld. Macpherson toont zich hier een ‚echte‘ liberaal. Ook hij neemt namelijk het soli­taire individu als ver­trek­punt: de mens is „a bundle of consci­ous energies seeking to be exert­ed“, die op zijn weg naar zelfver­werke­lijking slechts obsta­kels kan tegenko­men. Omdat Macpherson het beschikken over de voor zelfont­plooiing noodza­ke­lijke midde­len als een recht beschouwt, ziet hij hun eventuele afwezig­heid als een belem­me­ring van iemands vrij­heid. Dit is het door hem gelegde verband tussen indi­vi­du en gemeen­schap. Aan de vraag hoe de ont­plooiing van iemands capacitei­ten in de praktijk gestalte moet krijgen, besteedt hij echter geen aan­dacht.

Net als het zo door hem be­streden liberalisme (waarvan hij Berlin een typi­sche exponent acht) gaat Macpher­son er van uit dat het individu zich vanzelf verwerke­lijkt zolang het maar de be­schikking heeft over de midde­len van bestaan en tot arbeid. Een groot aantal, juist door hem als wezenlijk gety­peerde capa­citei­ten ontwik­kelt zich echter in hoge mate buiten de econo­mische relaties waar Macpher­son zich op concen­treert. Te denken valt hier­bij aan het vermogen tot ratio­neel den­ken en het vellen van morele oorde­len, aan vriend­schap en liefde, en aan het bele­ven van religieuze of esthetische er­varin­gen. Het is onduidelijk hoe de ontplooiing van deze vermogens zich ver­houdt tot het al dan niet beschikken over materiële middelen en toegang tot de productie­mid­delen. Met name Bhikhu Parekh en Steven Lukes hebben op deze eenzij­digheid in Macphersons denken gewezen. Parekh benadrukt dat menselijke vermogens niet door een geïsoleerd individu kunnen worden ontwikkeld. Deze vermogens krijgen altijd een plaats binnen en worden gedragen door een stelsel van sociale relaties en zij worden eerst ontplooid wanneer deze relaties dit mogelijk en noodzakelijk maken (Parekh, 1982, p.71).

Lukes laat zich in verge­lijkbare termen uit. Volgens hem hanteert Macpher­son een abstract, atomis­tisch mensbeeld dat geen ruimte biedt aan de vraag welke vormen van sociale, culture­le en insti­tutionele activiteiten en relaties de mens in staat stel­len zijn capaciteiten te verwerkelijken. Bij afwezigheid van deze specificatie resteert er van Macphersons democratie­theo­rie slechts een belofte van een „abstract, anti-utilistisch, in­divi­dualis­tisch moreel perfectionis­me“ (Lukes, 1979, p.146-9). Deze theorie, stelt Lukes, „.. bears the stamp of the liberal individualism it so acutely critici­zes. Individuals and their powers and capaci­ties are concei­ved in abstraction from the social relations and forms of commu­nity which, on the one hand, impede and, on the other, facili­tate and consti­tute their further develop­ment.“ (Lukes, 1979, p.151) Door volkomen van het individu uit te gaan, blijft Macpherson volgens Lukes gevangen in het abstrac­te humanisme waarvan Marx reeds Feuerbach beticht­te. Deze schreef in zijn Thesen über Feuerbach: „Das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Indivi­du­um innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirk­lich­keit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.“ (zesde these)

Op dit, voor de ontwikkeling van individuele autonomie noodza­ke­lijke, ‚ensemble‘ van sociale relaties richten wij ons in de vol­gende paragrafen. Eerst wordt echter, bij wijze van intermezzo, uitgebreid ingegaan op de, ook door Macpherson becommenta­rieerde, verhouding tussen (betaalde) arbeid, vrije tijd en vrijheid.

Voetnoten

     [1] Van de (empirische) constatering dat de mens een actief, crea­tief wezen is dat zijn capacitei­ten wil gebruiken en ontplooien, een alge­meen gevoelen dat zijn neerslag vindt in ons taalge­bruik, kan dus volgens Macpherson worden afgeleid dat de mens ook recht op dit gebruik en deze ontplooi­ing en op de hulp van anderen hierbij heeft. Het lijkt alsof Macpherson hier, via een omweg, de logische kloof tussen feiten en waarden over­brugt: een normatieve claim wordt af­geleid van een empirische uitspraak, die is gefor­muleerd met behulp van reeds norma­tief gela­den begrip­pen. In fei­te wordt er echter slechts geappelleerd aan die, in onze taal verwe­ven, ervaringen, gevoe­lens en intuï­ties, die bepaalde waarden voor ons beteke­nisvol maken (Macpherson, 1973a, p.53; cf. Berlin, 1961; Taylor, 1989, p.53-75).

     [2] Hoe dit mensbeeld zich heeft ontwikkeld, welke functie het vervult binnen het marktkapita­lisme en hoe het zich verhoudt tot de mensvisie waarin de ontplooiing van het individu centraal staat, behandelt Macpherson in: The Political Theory of Possessi­ve Individualism, Hobbes to Locke (1962) en in: Democratic Theory: Ontology and Technology (1967b).

     [3] Macpherson gaat hier in het vervolg van zijn betoog overigens wel van uit, zie bijvoorbeeld p.117: Berlin erkent „only direct physical obstruction“ als een interventie in iemands nega­tieve vrijheid, en „domina­tion by withholding the means of life or the means of labour .. is put outside the province of liberty altogether.“ Correcter is de constatering dat Berlin simpelweg in­consistent is: het is niet mogelijk de welvaartsstaat of het so­cialisme te rechtvaardigen op basis van negatieve vrijheid en in zijn beroemde, ook hier aangehaalde voetnoot (Berlin, 1958, p.130) geeft hij eerder een omschrij­ving van positie­ve dan van negatie­ve vrijheid.

     [4] Het gaat hier overigens niet direct om een bewust ‚com­plot‘ van een specifieke groep mensen, die de staat volkomen in haar macht heeft. Deze heeft zich een redelijke mate van onafhan­kelijkheid verworven. Wel is hij volgens Macpherson meer en meer verweven geraakt met de economie en is hij hierdoor ook verantwoor­delijk voor en afhankelijk van haar functioneren geworden. Het punt is nu, dat de staat zich als gevolg van het laatste, om­wille van zijn legi­ti­miteit naar het electoraat, genood­zaakt ziet de belan­gen van het kapitaal, de voortgang van het accumulatieproces, te verdedi­gen en te bevorde­ren (Macpherson, 1977, p.234 en 242). Dit thema is overigens met name uitgewerkt door neo-marxistische theore­tici als Gough, Offe en Haber­mas. Zij stellen dat de staat in een legitimiteits­crisis is beland door de tegengestelde eisen van de kapitalistische economie en de door het electoraat gewenste verzorgingsstaat.

     [5] Kalma schrijft over de utopisch-voluntaristische ideeën van het Marxis­me over de aard van de socialistische maatschap­pij: „Het kwaad, de schaar­ste, het onbedoelde gevolg: ze kunnen niet tot symptonen van een bepaalde, ‚verkeerde‘ maat­schappij worden gere­duceerd, die met die maat­schappij ten onder zullen (moeten) gaan, maar moeten als constanten in de menselijke ge­schiedenis worden beschouwd. Wie daar als politicus geen rekening mee houdt is naïef en, in bepaalde omstandigheden, gevaar­lijk; wie er wel rekening mee houdt, maar dat verzwijgt, is cynisch en handelt, op termijn, onverant­woorde­lijk.“ (Kalma, 1988, p.35)

Niet alleen binnen het marxisme hebben velen in het verleden verwacht en gehoopt dat de technologische ontwikkeling het ons mogelijk zou maken het rijk van de schaarste en de noodzakelijkheid te verlaten en dat van de vrijheid binnen te treden. Dankzij de groeiende arbeids­pro­ducti­viteit zouden mensen het zich meer en meer kunnen permitteren om bij gelijk blijven­de of zelfs groeien­de welvaart van betaalde, zelden bevredigende arbeid af te zien. In plaats daarvan zouden zij zich kunnen wijden aan, sterk met noties van vrijheid verbonden activiteiten die de ontplooiing van een breed scala aan individuele faculteiten mogelijk maken. Deze verwachting is niet of nauwe­lijks uitgeko­men. De arbeidsproductiviteit en de welvaart zijn welis­waar gigan­tisch toegenomen, maar dit is niet vertaald in meer vrije tijd en op zelfverwer­kelijking gerichte activiteiten. Sterker: ondanks onze enorme materi­le wel­vaart worden wij vandaag geregeld, en met succes, aange­spoord harder en langer te werken.

De betaalde arbeid vormt in de huidige tijd nog altijd de spil waar ons leven om draait. Vanwege zijn grote betekenis voor de individuele vrijheid zal in de volgende paragrafen uitgebreid op dit onderwerp worden ingaan. Geanalyseerd wordt, onder meer, wat de sociaal-psychologische gevolgen zijn van het niet deelne­men aan het arbeidsbestel, hoe de arbeid vandaag is verdeeld en op welke wijze deze verdeling zich mogelijk in de toekomst zal ontwikkelen. Daar­naast wordt aandacht besteed aan het comple­ment van het verrich­ten van betaalde arbeid, de vrije tijd, en de mogelijke betekenis die de activitei­ten, die hierin kunnen worden ontplooid, hebben voor de individuele vrijheid. Aan de orde komen voorts de maatschap­pe­lijke structuren en proces­sen die ons als het ware dwingen tot de keuzen die wij vandaag op dit gebied maken. Aldus kan een demonstratie worden gegeven van de ‚bovenmen­selijke dwang‘ die, onder meer, in § 2.4.5 en § 4.2.3 ter sprake kwam.

4.4.1  Het belang van de betaalde arbeid in de huidige samenleving

Eerder bleek dat Macpherson het genieten van toegang tot de produc­tiemidde­len beschouwt als een be­langrij­ke compo­nen­t van de indivi­duele autono­mie: wil men zijn capaci­tei­ten kunnen gebrui­ken en ontwikke­len, dan dient men te be­schikken over werk­tuigen en grond­stoffen die bewerkt kun­nen worden. Dit standpunt van Macpherson is begrijpelijk. Betaald werk vormt in de huidige samenleving de rugge­graat van de verde­ling van macht, inkomen en kennis, en van het per­soonlijk welbevinden. Het hebben van een baan is derhalve een belang­rij­ke voor­waarde van individu­ele autono­mie. Talloze stu­dies wijzen uit, zo schrijft de socio­loog Paul Kalma, dat „werk­loos­heid een belang­rijk gemeen­schap­pelijk kenmerk vormt van bevol­kingsgroe­pen, die .. met termen als ‚gemargi­nali­seerden‘ of ‚under-class‘ plegen te worden aange­duid.“ In zijn visie is dan ook „een actief werkge­le­genheidsbe­leid het be­lang­rijk­ste wapen tegen de eilanden van ontbe­ring en achter­lijk­heid die onze welva­rende samen­leving nog steeds (of: alweer) kent; tegen een ‚twee­deling‘ tussen degenen die in min­dere of meerdere mate deel hebben aan het maatschappe­lijk leven en aan de verde­ling van de maatschap­pelijke rijkdom, en degenen die in de ‚vici­euze‘ cirkel van de armoede gevan­gen zitten.“ (Kalma, 1988, p.51, cf. p.102, 140-4)

Een voorbeeld van de studies waar Kalma op doelt, is opgenomen in het Sociaal en Cultureel Rapport uit 1986. De socioloog Wout Ultee concludeert hierin dat werklozen in bepaalde mate „èn een lager levenspeil, èn een slechte­re gezond­heid, èn een beperktere belevings­we­reld hebben dan de werken­den“ en dat er sprake is van „een cumula­tie van ongunsti­ge levensom­standighe­den.“ (SCP, 1986, p.304; cf. SCP, 1989; SCP, 1992, p.163-6). Deze omstandig­he­den bleken tevens te verslechte­ren naar­­ma­te men langer werkloos was. De kans op het laatste is in Nederland en in andere Westeuro­pese landen ook groter geworden: mensen die eenmaal werkloos zijn gewor­den, blijven dat steeds langer. In 1994 is ruim de helft van de Neder­land­se werklo­zen reeds langer dan een jaar zonder baan. Wat resulteert voor velen is moede­loos­heid, berus­ting en een cultuur van armoede.

De socioloog Godfried Engbersen betoogt in zijn dissertatie Publieke bij­standsge­heimen, Het ontstaan van een onderklasse in Nederland dat deze berusting voor een deel geïnterpreteerd kan worden als een vorm van strate­gisch gedrag. Het gevoel van eigenwaarde van werklo­zen wordt keer op keer aangetast door afwijzingen op de arbeidsmarkt. Het minima­liseren van deze kans op een ’sociale kwetsuur‘ kan het pogen om de kans op werk te maxima­liseren, gaan overheer­sen (Engbersen, 1990, p.75-6).

De wijze waarop werklozen met hun situatie omgaan, kan overigens sterk uiteenlo­pen. Apathie en verveling komen, volgens Engber­sen, met name voor bij de lagere sociale strata. Zij beschikken in mindere mate over een vrien­den­netwerk en zijn nauwelijks actief binnen de informe­le sector ([1]). Hun krap­­­­­­pe financiële positie stelt voorts grenzen aan de sociale participatie. De geïsoleer­de sociale positie leidt tot een geringer aantal betekenisvolle activitei­ten, hetgeen de kans op continuering van de betreffende „moderne armoede“ vergroot (Engber­sen, 1990, p.133). Als voorbeel­den van het zich terugtrekken uit de samenle­ving noemt hij het laten afsluiten van de telefoon of het nemen van een geheim nummer. Zo was 45% van de langdurig werklozen in een bepaalde wijk in Rotterdam tot het laatste overgegaan (het landelijk gemiddelde is in Nederland 7%). Deze mensen hebben letterlijk de verbin­ding met de samenleving verbroken.

4.4.2  De toenemende ongelijke verdeling van de arbeid

Macpher­son stelt dat er in de heden­daagse westerse samen­le­vingen in principe voldoende midde­len van bestaan en tot arbeid aanwezig zijn om elke burger in de gele­genheid te stellen zijn talenten te ontplooien. Met betrekking tot de middelen van bestaan lijkt deze stelling zonder meer gerechtvaardigd. Inzake de beschikbare hoeveelheid (betaalde) arbeid is echter sprake van tegengestel­de ontwikkelingen.

De voortdurende rationalisering van de produk­tieprocessen zorgt ervoor dat de hoeveelheid te verrichten werk afneemt. Het overgebleven werk wordt in toenemende mate verricht door een hooggeschoolde, goed gesala­rieerde en in de kracht van haar leven verkerende economische, politieke en culturele bovenlaag. De leden hiervan zijn (nog) in staat aan de eisen te voldoen die worden gesteld door een steeds intensiever en com­plexer arbeids­proces. Het leven van deze mensen wordt steeds hectischer. Hun dagelijks werk vergt allereerst meer en meer tijd en energie. In hun ‚vrije‘ tijd dienen zij daarnaast bij-, her- en omscholings­cursussen te volgen om hun arbeidsmarktpositie te handhaven of te versterken. En tot slot wordt door de groeien­de arbeidsparti­cipatie van de vrouwen in deze groep het huishou­de­lijk en verzorgend werk voor beide sexen een steeds zwaar­dere last (SCP, 1992, p.290).

Naast deze zeer actieve bovenlaag ontstaat een alsmaar in omvang groeien­de groep van afvallers ([2]). Deze mensen zijn niet (meer) in staat aan de ei­sen van ‚de moderne tijd‘ te voldoen. Zij hangen veelal in het vangnet van het sociaal-verzeke­ringsstelsel: zij zijn werkloos, ziek, arbeidsongeschikt of oud en versle­ten. Een andere mogelijkheid is dat zij laaggewaardeerd, part-time werk verrichten.

De arbeidssocioloog Van Hoof concludeert in zijn dissertatie De arbeids­markt als arena, dat in de jaren tachtig het aantal gewerkte uren in Nederland weliswaar ongeveer gelijk is gebleven, maar dat de betreffen­de banen gaande­weg door andere mensen, met andersoortige arbeids­contracten werden vervuld (Van Hoof, 1990, p.288-92; cf. WRR, 1990, p.285-90). Belangrijke trends zijn volgens hem, dat ouderen en laaggeschoolden van de arbeids­markt zijn gedrukt door jongeren en beter­opgeleiden, dat de werkloos­heid een steeds selectiever karakter heeft gekregen, dat de concur­ren­tie tussen werkne­mers op de arbeidsmarkt sterk is gegroeid, en dat het aantal laagbetaal­de, kwaliteits­arme, tijdelijke en flexibele dienstver­banden enorm is toegeno­men en dat vooral vrouwen en jongeren deze verban­den zijn aange­gaan.

Deze ontwikkelingen zijn niet veel anders dan in bijvoorbeeld de Verenigde Staten. De econome Juliet Schor laat in haar The Overworked Ameri­can, The Unexpected Decline of Leisure zien dat in de laatste twee decennia meer mensen, gedurende een langere tijd, zijn gaan werken ([3]), en dat dit ge­paard is gegaan met een grotere sociale ongelijkheid. Zo is de stijging van het aantal arbeidsuren voor de meerderheid gepaard gegaan met een toeneming van de gedwongen werkeloos­heid en ‚under­employ­ment‘ van een steeds groter wordende minder­heid (Schor, 1991, p.39).

Een belangrijk verschil tussen de Verenigde Staten en het merendeel van de Westeuropese landen is niettemin, dat in het eerste land ook de laagge­school­den en -betaalden (die nog een baan hebben) vaak langer zijn gaan werken en niet, zoals in Europa, korter. Andere verschillen zijn dat in de Westeuropese landen de werkeloos­heid gemiddeld twee keer zo hoog is en dat de sociale ongelijk­heid kleiner is. Eén van de mogelijke verklaringen voor deze verschil­len ligt in het gegeven dat een specifie­ke, laagbetaalde dienstensec­tor aanmer­kelijk sterker is ontwik­keld in de Verenigde Staten.

4.4.3  André Gorz: het ontstaan van een onderklasse van bedienden

De mensen die niet meer door de reguliere, zeer kennis- en arbeidsintensie­ve economie worden opgeno­men, zijn niet noodzakelijk werkloos of ‚arbeidsonge­schikt‘. Zij kunnen zich tegenwoordig ook een (laag en onzeker) inko­men verwerven door diensten te verko­pen, die mensen eertijds voorna­melijk zelf verrichtten. Gedacht kan dan worden aan schoon­maken, wassen en strijken, boodschappen doen, koken, kinder-, zieken- en ouder­verzor­ging, tuin- en huison­der­houd, et cetera. In Europa is de betreffen­de dienstensec­tor, zoals gesteld, op dit moment minder omvang­rijk dan in de Verenigde Staten (cf. Elfring et al, 1991). Dit is onder andere het gevolg van hogere (wettelijk vastgestelde) minimumlo­nen, een ruimhar­ti­ger sociaal verzeke­ringsstelsel en een minder flexibele arbeids­markt. Het beleid van de diverse Europe­se overheden om, binnen het bestaan­de economische bestel, de arbeids­participa­tie te vergro­ten en de werkloosheid te bestrijden (door de arbeid goedkoper te maken, de sociale uitkerin­gen te verlagen, en de arbeids­markt te „flexibilise­ren“), zal dit verschil echter snel kleiner maken.

Met name de Franse denker André Gorz heeft in zijn Critique of Economic Reason (1989) op de groei van deze specifieke dienstensector en op de sociale gevol­gen hiervan gewezen. Een centraal thema in zijn, sterk door We­ber en Marx beïnvloede, oeuvre is dat het rationali­se­ringspro­ces, waarvan het econo­misch denken de drijvende kracht vormt, irrationele conse­quenties heeft die slechts door politiek hande­len kunnen worden beteugeld. Een belangrijk de­monstra­tieobject hiervan betreft het arbeidsbe­stel. De rationalise­ring van de arbeid heeft als doel en leidt onvermij­delijk tot een vermindering van de beschikba­re hoeveel­heid werk. Deze vermindering is toe te juichen omdat, mits het overge­bleven (noodzakelijke) werk wordt verdeeld, zij een ieder in de gelegenheid stelt meer tijd en energie te besteden aan, voor de individue­le vrijheid uiterst relevante, culturele en sociale activiteiten. Het economi­sche systeem is echter niet in staat om de rationalise­ring van de arbeid op deze wijze te vertalen. Zijn innerlijke logica dwingt mensen in plaats daarvan op zoek te gaan naar nieuwe activiteiten die gerationaliseerd kunnen worden. Meer en meer activiteiten worden bijgevolg als ‚werk‘ betiteld en in de sfeer van de econo­mie getrok­ken. Ver­volgens worden zij blootge­steld aan calculaties die hun oorspron­kelijke zin en beteke­nis in de kern aantasten. Een toene­mende rationalise­ring van de samenle­ving is het eindresul­taat (op dit laatste thema wordt in § 4.4.7 terugge­komen).

Gorz zet zich af tegen de tendentie de economische werksfeer uit te breiden. Hij wil onderscheiden tussen verschil­lende soorten bezigheden, „.. in order to avoid the error of renumerating activi­ties that have no commercial objecti­ve and subjec­ting to the logic of produc­tivity acts which are only properly conso­nant with their mea­ning if the time they take is left out of ac­count.“ (Gorz, 1989, p.137) Aldus kan het terrein waarop de economi­sche rationa­liteit wordt toegelaten, worden be­grensd. Daartoe onder­scheidt Gorz twee hoofdgroepen van activitei­ten: dewelke die niet en dewelke die juist wel zijn gericht op econo­mische ruil. Slechts de laatste bezigheden worden door Gorz als ‚werk‘ erkend. Zij bezitten in het ideaal­typische geval vier ken­merken (Gorz, 1989, p.137-9). De activiteit omvat, ten eerste, de voortbren­ging van diensten of goederen welke voor anderen dan de producent ge­bruiks­waarde hebben. Dit vergt dat de afnemer het produkt niet zelf voor de aangeboden prijs en kwaliteit zou kunnen maken. Ten tweede wordt de activi­teit ondernomen met de bedoeling een produkt aan anderen aan te bieden. Be­oogd wordt dus de vervaardi­ging van een produkt met een ruilwaar­de. Het pro­dukt wordt, ten derde, aangebo­den in de open­baar­heid. Dit impli­ceert dat de prijs via de markt of politieke regule­ring tot stand komt en dat het betref­fende produkt moet concurre­ren met soortge­lijke produkten. Een en ander be­tekent, tot slot, dat de activi­teit op een zo efficiënt mogelijke wijze wordt verricht.

Vervol­gens onderzoekt Gorz in hoeverre een aantal afwij­kende activitei­ten aan deze, strikt economische, definitie van ‚werk‘ voldoet (Gorz, 1989, p.139-69). Dit geldt in ieder geval niet voor de tweede hoofdcategorie van bezighe­den, de bezighe­den die niet op economische ruil zijn gericht. Gorz onder­scheidt hier de ‚zelfzorg‘ (work-for-oneself) en de ‚autonome‘ activitei­ten. De in cultuur­politiek opzicht buitengewoon belangrijke ‚autonome‘ activiteiten zouden dankzij de voortdurend stijgende arbeidsproductiviteit sterk in betekenis kunnen toenemen. Hier wordt straks op ingegaan. Eerst worden, in het kader van de toenemende ongelijkheid in het kunnen verrichten van zinvol werk, enige woorden gewijd aan ‚zelfzorg‘ en aan de hiermee verbonden ‚dienstenar­beid‘.

‚Zelfzorg‘ definieert Gorz als „the production of that use value of which we are ourselves both the originators and the sole beneficiaries.“ (Gorz, 1989, p.153) Het betreft activiteiten die samenhangen met de zorg voor het eigen lichaam, de eigen huishou­ding, de gezinsleden en de sociale- en leefom­geving. Zij worden niet verricht met als doel een geldelij­ke belo­ning te ontvan­gen, komen bijkans iedere dag terug en kunnen niet worden bewaard en uitgewis­seld. Een belangrijk uitgangspunt van Gorz is dat deze activiteiten niet volledig geratio­na­liseerd kunnen en behoren te worden. Het is namelijk niet mogelijk hun produc­tie zo efficiënt moge­lijk te organiseren, zonder dat hun wezen wordt aangetast.

Niettemin zijn tal van dit soort activitei­ten gaandeweg in de sfeer van de econo­mie en van de geprofessionaliseerde collectieve zorg getrok­ken. In de vorm van betaalde persoon­lijke dienstverlening en ‚bediendenar­beid‘ worden bijvoor­beeld activitei­ten als wassen, koken, kinderop­pas en dergelijke overge­dragen aan anderen. Van bedien­denarbeid (servants‘ work) is sprake wanneer iemand werk uit handen neemt van een ander dat hij niet efficiënter kan verrich­ten. De hulp in de huishouding zou haar werk niet beter of sneller doen dan haar opdrachtgever wanneer deze zich de inspanning zou getroosten de betreffende taken zelf te vervul­len ([4]). Be­dien­denarbeid draagt derhal­ve in de samen­leving als geheel zelden bij tot produk­ti­viteitswinst. De activiteiten van het groeien­de leger van schoonma­kers, pizzabakkers en -bezorgers, wasmannen, boodschappenjongens, obers, et cetera zijn daarom econo­misch gezien niet rationeel. Mensen met goede banen en hoge inko­mens schuiven slechts activi­teiten van zelfzorg door naar een nieuwe klasse van bedienden. De uitgespaar­de tijd kunnen zij gebrui­ken voor ontspanning: „The time they gain for us is not productive time, but time for consumption and comfort. They are not working to serve col­lective interests, but to serve us as individu­als, and to give us private pleasu­re.“ (Gorz, 1989, p.155)

De nieuw geschapen ‚banen‘ kunnen uitsluitend ontstaan wanneer degenen die ze verwerven minder worden betaald dan degenen die de betreffen­de diensten kopen. Was dat niet het geval dan hadden de afnemers van deze diensten volgens Gorz geen motief om het betreffende werk aan anderen uit te beste­den ([5]). Hij concludeert om deze reden dat een groei van de verzor­gen­de en diensten­sec­tor slechts mogelijk is door een vergroting van de sociale ongelijk­heid: „The development of personal services is therefore only possi­ble in a context of growing social inequa­lity, in which one part of the population monopo­li­zes the well-paid activities and forces the other part into the role of servants.“ (Gorz, 1989, p.156) ([6])

De commercialisering en professionalisering van huishoudelijk werk, zoals dit geregeld in feminis­ti­sche kring wordt bepleit ([7]), betekent voor Gorz dus geen „bevrijding“ van dit werk. Zij betekent volgens hem slechts dat een gepri­vilegieerde minder­heid haar zelfzorg kan afschuiven naar een onder­betaalde klasse van bedien­den, een klasse die deze arbeid naast de eigen zelfzorg moet verrichten omdat uitsluitend de elite zich de nieuwe diensten financieel kan veroorloven. Een in de ogen van Gorz absurde arbeids­deling dreigt zo te ontstaan: Het ene deel van de bevolking wordt dermate in beslag genomen door de betaalde arbeid, dat het geen tijd heeft voor huishoudelijk werk en het andere deel wordt gedwongen de huiselijke bezigheden over te nemen van degenen die, door hun werkverslaving, voorkomen dat zij een meer interessante werkplaats krijgen. Gorz schrijft: „Only an obstinate clinging to the ideology of work prevents the advocates of this model from seeing that if everyone worked less, everyone could do their own domestic tasks AND earn their living by wor­king.“ (Gorz, 1989, p.157)

Gorz pleit voor een herverdeling van het beschikbare werk en bijgevolg voor een toene­ming van de vrije tijd voor een ieder. In de tegen­woor­dige, voorna­melijk door arbeid bepaalde maatschap­pij valt een dergelijke relativering van de ‚ideologie van werk‘, opdat het ‚rijk van de vrijheid‘ dichter­bij kan komen, zelden in een vruchtba­re bodem. Ter ondersteu­ning van deze relative­ring kan derhalve de vraag worden gesteld of het werk altijd zo belang­rijk is geweest in het mense­lijke leven.

4.4.4  De historische bepaaldheid van onze werklust

Eén van de meest standvastige mythen van het kapitalisme, stelt Schor, is dat dit systeem het menselijk bestaan heeft verlicht. Deze mythe blijft in leven omdat de tegenwoordige arbeidstijd doorgaans wordt vergele­ken met de zeven­tig- of tachtiguri­ge werkweek in de vorige eeuw. De impliciete suggestie hierbij is dat de mensen in de eeuwen daarvoor nóg zwaarder moesten ploete­ren voor hun dagelijks brood. Deze voorstel­ling van zaken klopt niet met de feiten. Schor schrijft: „Before capitalism, most people did not work very long hours at all. The tempo of life was slow, even leisurely; the pace of work re­laxed. Our ancestors may not have been rich, but they had an abun­dance of leisure. When capitalism raised their incomes, it also took away their time.“ (Schor, 1991, p.44)

In de Middeleeuwen waren er bijvoorbeeld aanmerkelijk meer vrije dagen. In Engeland besloegen deze bij elkaar ongeveer een derde van het jaar en in Frankrijk noteerde men 52 zon-, 90 rust- en 38 vacan­tieda­gen (Schor, 1991, p.47; cf. Cipolla, 1976, p.90). Verder had men sterk de neiging om slechts zolang te werken als noodza­kelijk was om een normale, voldoen­de levensstan­daard te realise­ren. Wanneer de opbrengsten stegen, daalde dus het arbeids­aanbod. Max Weber schrijft in dit verband dat de mogelijkheid om minder te werken aantrekkelijker was dan de mogelijkheid om meer te verdienen. Werklieden vroegen zich niet af hoeveel zij maximaal op een dag konden verdie­nen, maar hoeveel zij moesten werken om de inkomsten te verkrijgen die zij gewend waren en die voldoende waren om hun traditionele behoeften te bevredigen (geci­teerd in: Gorz, 1989, p.21 en 111). De be­lang­rijkste reden waarom de eerste fabrie­ken failliet gingen was dan ook, dat de arbeiders niet bereid bleken om dag in, dag uit op hun werkplek door te brengen. Zij moesten hiertoe eerst gediscipli­neerd worden (Gorz, 1989, p.21).

Opmer­kelijk was, al met al, „the absence of a culture of consumption and accumu­lati­on“. (Schor, 1991, p.47) Met de opkomst van het marktkapitalisme (mogelijke oorzaken hiervan komen in § 4.4.7 ter sprake) veran­der­de dit echter. Gaat men eenmaal produceren ten behoeve van de markt, dan moet er geteld, gerekend en gecalculeerd worden. Het eigen leven dient vervolgens in overeen­stemming met de uitkom­sten van deze calculatie georga­ni­seerd te worden. Men heeft hierin geen keus: wanneer men niet calculeert, is men niet in staat op de markt te overleven en daarmee in het eigen levenson­derhoud te voorzien (Gorz, 1989, p.109-110). Tijd werd dus geld. De werktijd werd een cruciale economi­sche variabe­le, die bepalend was voor omzet en winst en daarom geoptimaliseerd moest worden. Dit laatste gebeurde ook: het beschik­ba­re empirisch materiaal wijst uit dat de arbeidstijd met ongeveer vijftig procent toenam bij de intrede van het marktkapita­lis­me (Schor, 1991, p.44-5).

4.4.5  Het vertalen van productiviteitsverhogingen in inkomen of vrije tijd

Mede onder grote druk van de inmiddels opgerichte vakbonden begonnen niet­temin na 1850 de werktijden korter te worden. Honderd jaar later waren zij in de Verenig­de Staten en in de Westeuropese landen ongeveer gehalveerd, daar­na stokte het proces. Het vakbondsstreven naar arbeidstijdverkorting werd niet alleen gemotiveerd door de wens het beschik­bare werk te verdelen om zo de werkloosheid te bestrij­den. Ten grondslag hieraan lag tevens een cultuurpo­litieke visie: het Goede leven bestond niet alleen uit werken en consumeren, maar ook uit luieren en zelfverwerkelij­king. Voor dit laatste had men vrije tijd no­dig. Deze kon men verkrijgen dankzij de voortdu­rende stijging van de arbeids­productivi­teit. Iedere keer wanneer deze was toegenomen, had men de keuze tussen een hoger inkomen of een kortere arbeidstijd. In de praktijk heeft men vooral voor het eerste gekozen. Met name de werkgevers wilden geen extra vrije tijd, maar con­sumptie. Schor schrijft over de Amerikaanse situatie: „business was explicit in its hostility to in­creases in free time, prefer­ring con­sumption as the alternative to taking econo­mic pro­gress in the form of leisure. In effect, busi­ness offered up the cycle of work-and-spend (Schor, 1991, p.120). Sinds de jaren twintig is dit alternatief in de Verenigde Staten en in de rest van de geïndustrialiseerde wereld realiteit gewor­den.

Waarom heeft men de productiviteitsverhogingen goeddeels laten uitbetalen in inkomen? Schor geeft aan dat dit binnen het kader van de markt een ratio­ne­le keuze is. Individuele werkgevers hebben er belang bij zo weinig mogelijk (vaste) werkne­mers zo lang mogelijk te laten werken. In dat geval is de flexibi­li­teit het grootst en zijn de kosten het laagst. Werkgevers die an­ders zouden willen, worden via de markt (die een steeds mondialer en daarom onontkoom­baarder karakter krijgt) door de concurrentie tot dezelfde afweging gedwongen. Gezamen­lijk hebben zij er daarnaast baat bij dat de consumptieve vraag zo groot mogelijk is. Een toeneming in de arbeidsproduc­tiviteit zien zij derhalve bij voorkeur vertaald in hogere inkomens en niet in kortere werkda­gen. De consumptie wordt voorts doelbewust aangewakkerd omdat elk afzon­derlijk bedrijf belang heeft bij een zo groot mogelijke afzet van zijn producten (Schor, 1991, p.53-72, 106-125; Gorz, 1989, p.112-21).

Op hun beurt stellen werknemers zich, door gewoontevorming en relatieve statusoverwegingen, snel in op de verruimde consump­tieve mogelijk­heden. Ze krijgen zelfs het gevoel dat ze niet meer terug zouden kunnen naar een eerder consump­tiepeil, ook al wordt er veelvuldig over geklaagd dat het werk zo veel beslag legt op de beschikbare tijd en energie. Uit door Schor aange­haalde enquêtes blijkt, dat Amerikanen niet bereid zijn om een deel van hun huidige inkomen in te leveren voor extra, tegelijkertijd vurig gewenste, vrije tijd. Deze bereid­heid is er echter in overgrote meerder­heid wel ten aanzien van een eventuele toekom­stige inko­mens­stijging. Con­sumptie verslaaft dus, maar het is niet zo dat mensen altijd kiezen voor méér (Schor, 1991, p.129-32). Dit laatste is trouwens, zoals eerder bleek, ook in historisch en antropologisch opzicht een onjuist­heid.

Mensen ‚draaien‘ niet alleen lange werktijden om zo hun huidige consump­tiepeil te kunnen bekostigen. Gorz wijst erop dat individuele werkne­mers die nu in het werkproces zijn opgenomen, ook moeilijk in staat zijn om te ont­dek­ken dat er andere, belangrijker waarden in het leven zijn. Het vele werken leidt tot een soort verdoving, die heimelijk als prettig wordt ervaren omdat de verantwoordelijkheid om zelfstandig het leven in te richten in belangrijke mate wegvalt. Gorz citeert een geïnterview­de arbeider: „When you’re at work, it’s kind of secure, you’ve nothing else to do, it’s all set up for you, you don’t have to use your initiative“ (Gorz, 1989, p.117)

4.4.6  Vrijheid in of van het werk

Voor Aristoteles en voor Marx was ’noodzakelijkheid‘ het tegen­deel van ‚vrijheid‘. Naarmate men verlost was van de dagelijk­se noodzakelijke arbeid of bezighe­den, kwam er meer ruimte voor, wat Gorz noemt, autonome activi­tei­ten, zijnde activi­teiten „which are neither neces­sary nor useful and which constitute an end in themselves“ (Gorz, 1989, p.153). Het doel en de weg ernaar toe zijn hierbij allebei waardevol: „the action which achieves the goal is as much a source of satisfaction as the achievement of the goal itself“ (Gorz, 1989, p.165). Omdat de markt hier geen rol speelt, worden deze activiteiten niet bepaald door externe krachten. Mensen kunnen het verloop, het tempo en de invulling zelf sturen, daarbij hun eigen voorkeu­ren en wensen volgend.  Door autonome acti­vitei­ten kan een individu, al dan niet in inter­actie met anderen, zijn individualiteit tot uitdrukking brengen en ontwik­kelen. Het gaat hierbij onder meer om culturele, politieke en communale activitei­ten.

Autonome activiteiten onderscheiden zich van, in Gorz‘ terminolo­gie, hetero­noom werk. Dit betreft gespecialiseerd en geprofessionaliseerd werk dat wordt verricht om handelswaar voort te brengen. Noch de marktwaarde van dit werk, noch zijn duur, aard, doel of betekenis kan zelfstandig door het individu worden bepaald (Gorz, 1989, p.166). Het merendeel van de overgebleven noodzakelijke arbeid is volgens Gorz hetero­noom van karakter. In zijn optiek moeten wij proberen ons hier zo veel mogelijk van te bevrij­den. In tegenstel­ling tot, onder anderen, Macpherson schat hij namelijk de mogelijkheid om vrij te worden in het werk, om onze talenten te ontplooien op onze werk­plaats, niet hoog in.

Eerder kwam naar voren dat Macpherson, overigens goeddeels ongefun­deerd, in dit verband veel verwacht van een eventu­ele col­lec­tivisatie van de pro­ductie­mid­de­len. Net als vele andere marxisten denkt hij, dat een publiek bezit van en een openbare toegang tot deze mid­delen zonder meer zal leiden tot een algemene verwerke­lijking van de aanwezi­ge talen­ten. Dit lijkt moeilijk te rechtvaardigen. Het verlies aan ‚devel­op­mental powers‘, ontstaan door­dat mensen zich aan de bezitters van de kapi­taal­goede­ren moe­ten verhuren om toegang tot de ‚means of labour‘ te krij­gen, is namelijk voor een belang­rijk deel in­he­rent aan de produc­tie­wijzen binnen een sterk gespe­cialiseerde en gediffe­ren­tieerde samen­le­ving. Het gebrek aan controle over de eigen capa­citeiten en het eigen pro­duct; de afneming, als gevolg van het veelal mono­tone en routine­ma­tige werk, van de energie en de wil om buiten werk­tijd de talen­ten te ont­plooien, wordt niet minder wanneer kantoor of lo­pende band in gemeen­schapshanden zijn (cf. Crosland, 1956, Part 2). Gorz schreef reeds in zijn Afscheid van het prole­ta­ri­aat dat de vermaat­schappe­lijking van het werk, die in de laatste eeuwen is opgetre­den, „noodzake­lijk een ar­beidsde­ling, een norma­li­satie en een stan­daar­disatie van de werk­tuigen, de methoden, de taken en de kennis met zich mee­brengt“ en dat „de maatschap­pelijk noodza­ke­lijke arbeid nooit meer vergelijkbaar zal zijn met de activi­teit van de ambachts­meesters of de kunstenaars: een zelfbepaal­de activiteit waarvan elke persoon of ploeg op eigen gezag de uit­voeringswij­zen en het object be­paalde, de per­soonlijke, onnavolg­bare toets, die zijn bijzon­dere stempel op het product drukte.“ (Gorz, 1980, p.14, cf. Gorz, 1989, p.87-8)

De conclusie van Gorz is, kortom, dat de ontwikkeling van de talenten van de mens (en hiermee van zijn positieve vrijheid) niet in de eerste plaats wordt bevor­derd door een bevrijding in de arbeid, maar door een be­vrijding van de arbeid (Gorz, 1989, p.101). Dit betekent dat de tijd die een samenleving besteedt aan heteronome arbeid geleidelijk en zoveel mogelijk zal moeten worden terugge­bracht. De tijdswinst die zij als geheel boekt dankzij de stijging van de arbeids­productivi­teit, wordt daartoe omgezet in een verminde­ring van de arbeids­tijd. Daar­door houdt ieder individu gemiddeld meer tijd over om te besteden aan autonome activiteiten. Een voordeel hiervan is tevens dat de rationalisering van de samen­leving kan worden teruggedrongen. Wanneer de vrije tijd immers minder schaars wordt, zouden bepaalde educatieve, verzor­gende en ondersteunende activiteiten gedeeltelijk „gerepatrieerd“ kunnen worden in het domein van de autonome activiteiten (Gorz, 1989, p.169).

De werking van het economisch systeem leidt echter niet vanzelf tot een vertaling van ‚liberated time‘ in de mogelijkheid voor een ieder zijn talenten te ontplooien in culturele, politieke en sociale activiteiten. Dit moet door de politiek worden gereali­seerd (Gorz, 1989, p.185). Slechts de burgers zijn, door politiek handelen, in staat een zin, betekenis en richting aan de voortdu­rende economische rationalisatie te verlenen.

4.4.7  Het rationaliseringsproces en de noodzaak van een utopie

Het voorgaande kan op een hoger abstractieniveau worden getild. Geregeld is geconstateerd dat bepaalde structuren en proces­sen individuen en collectivi­tei­ten dwingen tot keuzen, die zij, wanneer zij werkelijk in vrijheid zouden kunnen kiezen, mogelijk niet gemaakt hadden. Met name de logica van de markt bleek een dergelijke dwang uit te oefenen. De markt en het hiermee gepaard gaande econo­misch denken drin­gen boven­dien in een toene­mend aantal levenssfe­ren door en worden steeds ondubbelzin­niger en vanzelf­spreken­der van toepas­sing geacht. Deze opmars is niet van de laatste jaren. Men zou kunnen stellen dat het een onder­deel vormt van een rationali­se­ringspro­ces dat al eeuwen binnen de westerse cul­tuur gaande is. In het betreffen­de proces is steeds minder plaats voor, wat Max Weber noemde, waardera­tio­nali­teit. De doelratio­naliteit wint daarente­gen aan beteke­nis. Dit wil zeggen dat mensen in toenemende mate gaan denken in ter­men van optima­le doel-middelen relaties: hoe kan een bepaalde waarde of een bepaald doel met zo weinig mogelijk middelen worden gereali­seerd. Over dat doel, wat het is en waarom het nastre­venswaar­dig zou zijn, wordt echter steeds minder het hoofd gebo­gen.

Toch zijn het juist de substantiële waarden die zin, betekenis en samen­hang aan het leven verlenen. Het gedachte­loos realiseren van willekeurige doelen, zoals een machine dat kan doen of een mens aan een lopende band, is betrek­ke­lijk zinledig en ook mensonwaar­dig. Het rationaliseringsproces heeft dus als gevaar dat de waarden en doeleinden die ons leven een intrinsieke zin en betekenis zouden moeten verlenen, worden wegge­drukt. Er dreigt een situatie te ontstaan waarin doelein­den meer en meer als gegeven of als subjectief en willekeurig (en derhalve niet te beargumen­teren) worden be­schouwd en waarin in toene­mende mate slechts wordt onder­zocht hoe deze met zo weinig mogelijk middelen gerealiseerd kunnen worden (cf. Taylor, 1991; Van Doorn, 1988).

Economische rationalisatie is een uiting en een katalysator van het rationali­se­ringsproces. Zij begint, stelt Gorz, met tellen en calcule­ren met als doel een, kwantitatief uitgedrukt, ‚maximaal‘ resultaat te bewerkstelli­gen. Cruciaal is volgens hem dat het meten en rekenen de leegte opvulde, die de verdwij­nen­de traditionele orde achter zich liet. Het calculeren gaf houvast en creëerde een alternatieve orde die objectief, rigide en voor­spelbaar was en niet behoefde te worden gerecht­vaardi­gd door externe, transcendente autoritei­ten. De mens had God niet meer nodig. Het Goede was meet­baar en calcu­leerbaar geworden. Deze onper­soonlij­ke calcula­tie, al snel verwor­den tot een ‚economi­sche wetenschap‘, onthief mensen derhalve van hun morele verant­woorde­lijk­heid. Zij hoefden niet meer na te denken over het waarom en waar­toe van beslispro­cedures. Het ging slechts om het juist toepassen van de betreffende procedu­re­regels. Denken is aldus een techniek geworden, en de mens een machine. Hierdoor is uiteinde­lijk de koude, onper­soonlijke, functio­nele, geformaliseer­de, gecalculeer­de, niet-communica­tieve wereld mogelijk gewor­den waarin wij vol­gens denkers als Habermas nu leven (Gorz, 1989, p.112, 120-4; cf. Taylor, 1989, p.80-9).

Het primaat van de economi­sche rationaliteit is dus pas mogelijk geworden nadat andere rationaliteiten vervaagd waren. Voorheen werd haar toepassing in toom gehouden door waarden en doelein­den die door de traditie en de religie werden aangereikt. Deze waarden bepaalden wanneer het ‚genoeg‘ was. Dit concept is echter binnen het kader van de economische ratio­na­liteit betekenis­loos: „Whatever the sum, it could always be larger. Account­acy is familiar with the categories of ‚more‘ and ‚less‘ but doesn’t know that of ‚enough'“ (Gorz, 1989, p.4). Kapita­lisme valt dan ook te omschrijven als de vertaling van een econo­mische rationaliteit die van alle concurrerende rationaliteiten bevrijd is (Gorz, 1989, p.121-2)([8])

De nadruk op de instrumentele rationa­liteit heeft door het wegvallen van deze belem­meringen een schier onafwend­baar karakter gekregen. De huidige maatschap­pe­lij­ke structu­ren en proces­sen lijken het individu te noodzaken tot deze vorm van denken. Mensen lijken gevangen in wat Max We­ber betitel­de als een ‚ijzeren kooi‘. Zo kunnen ma­nagers van bedrijven zich door de markt ge­dwongen zien zich meer door doelma­tig­heids­overwegingen te laten leiden dan henzelf moreel verantwoord lijkt. Een gemeenschap van burgers kan zich door de, voortdurend in omvang groeiende, buitenlandse concurrentie genood­zaakt zien meer tijd aan hetero­noom werk te besteden, dan zij uit vrije keuze zou doen. Evenzo zijn individu­en in toene­mende mate de gevangenen van steeds meer, door hen zélf gescha­pen, organi­sa­ties gewor­den, organisaties die hun ‚totale‘ karakter hebben gekregen door een nagenoeg onaf­wendbaar proces van bureau­cra­tise­ring, oligarchi­se­ring en professio­na­lisering. Een ambtenaar bijvoorbeeld kan zich zeer in zijn vrijheid beperkt voelen door bureau­crati­sche regels, die hem standaard­beslissingen voorschrij­ven welke losstaan van de concrete, altijd waardengeladen context waarin hij opereert (Van Doorn, 1988, p.139 e.v.; Taylor, 1991, p.93 e.v.).

Max Weber was bevreesd voor de gevol­gen van dit volgens hem onomkeer­ba­re en onstuit­ba­re proces. Ons wacht een kille, onpersoonlijke Gesell­schaftli­che maatschap­pij waarin de waardera­ti­onali­teit grotendeels door doel­ratio­na­liteit overwoe­kerd zal zijn. Wanneer wij ons niet bij dit som­be­re toekomst­beeld van Weber willen neerleg­gen, wordt de vraag hoe het rationali­se­rings­proces in toom kan worden gehou­den. Het antwoord werd goedbe­schouwd reeds ge­for­mu­leerd: de econo­mische rationali­teit kon eerst aan haar opmars begin­nen nadat andere, substan­tiële, rationali­teiten waren ver­vaagd. Om deze opmars tot staan te brengen, zullen dus nieuwe rationali­teiten geschapen moeten worden. Niet het econo­misch, maar het politiek denken en handelen is hiertoe het geëigen­de instru­ment. Burgers zullen gemobili­seerd en georga­niseerd moeten worden op basis van onder­bouwde, substan­tieel-rationele politieke program­ma’s, op basis dus van berede­neer­de utopieën. Hierin wordt, in het onderhavige geval, een stijgende arbeidspro­ductiviteit en welvaart vertaald in een afneming van heterono­me en een toeneming van autonome activiteiten ([9]). Het zou als een cultuurpo­litieke opdracht gezien kunnen worden deze utopieën te formule­ren.

Uitslui­tend een funda­mentele overgang van een op werk en consump­tie gebaseer­de samenle­ving naar een ‚Kultur­ges­ellschaft‘, een samenle­ving waarin het culturele, het sociale en het politieke meer belang wordt toegekend dan het economische, kan, kortom, de tegenwoor­di­ge ontwikkelin­gen in de economie een zin en betekenis ge­ven (cf. Glotz, 1992, p.175 e.v.). Gebeurt dit niet, stelt Gorz, dan zal de voortdurend stijgende arbeids­producti­viteit aan de ene kant slechts sociale uitsluiting, verpaupering en massawerkeloosheid met zich meebren­gen en aan de andere kant een intensivering van ‚de oorlog van allen tegen allen‘ (Gorz, 1989, p.183).

4.4.8  Balans

In het voorgaande bleek dat het niet hebben van een baan in onze samenleving beschouwd kan worden als een belangrijke inperking van de individuele vrijheid. De wijze waarop economische activiteiten zijn georgani­seerd heeft echter tot gevolg, dat steeds meer mensen buiten het arbeidsbestel vallen. De markt creëert een wedloop om winst die leidt tot een voort­durend stijgende arbeids­productiviteit. Het laatste wordt door de logica van de markt als vanzelf vertaald in meer consump­tie en in een uitstoot van overtollige, minder produc­tieve werknemers. Er ontstaat zo een tweedeling in de samenle­ving tussen actieven en inactieven. Om deze te bestrijden tracht men de uitgestoten werknemers weer aan het werk te helpen door de werking van de markt te vergroten en nieuwe activiteiten in de sfeer van de econo­mie te trekken. Aldus bevordert men, ten eerste, een verder­gaande rationali­sering van steeds meer levenssferen en, ten tweede, een tweede­ling in de samen­leving tussen een hooggeschoolde en -gesalarieerde boven­laag en een afhan­kelijke klasse van ‚bedien­den‘.

De markt, de concurrentie en de schaarste breiden zich dus in de huidige samenle­ving steeds meer uit. Het gevolg is dat steeds meer mensen harder en langer moeten gaan werken en dat steeds meer mensen dit tempo niet (meer) kunnen bijhouden. De enorme mogelijkheden die de voortdurend stijgende arbeidspro­ductivi­teit mensen biedt om zich te bevrijden van heteronoom werk en zich te wijden aan autonome activitei­ten, om, respectievelijk, hun negatieve en positieve vrijheid te vergroten, blijven zo onbenut. De bestaande economi­sche marktpro­cessen en -structuren lijken mensen te dwingen tot keuzen die zij mogelijk niet hadden gemaakt zonder deze processen en structuren. Alleen politiek handelen kan deze dwang overwin­nen en het rationalise­ringspro­ces richting en betekenis verlenen. Dit is een vorm van positieve vrijheid, de vrijheid om gezamenlijk richting te kunnen geven aan het samen­le­ven.

Voetnoten

     [1] Uit onder­zoek van Graham Allen (1979) blijkt dat vooral mensen uit de lagere sociaal-economi­sche klas­sen hun sociale leven grotendeels rond het werk, de colle­ga’s, hebben opge­bouwd. Verliezen zij derhalve hun baan, dan komen zij al snel in een sociaal isole­ment.

     [2] Deze tegengestelde trends kunnen met tal van onderzoekingen en cijfers worden geïllustreerd. Dit valt echter buiten het bestek van dit boek. Op deze plaats noemen wij slechts een tekenend tijdbe­stedingsonderzoek van het Sociaal en Cultureel Planbureau (1992, p.285 e.v.). Hieruit blijkt, onder meer, dat in Nederland tussen 1975 en 1990 de tijd die gemid­deld door laaggeschool­den en door ‚ouderen‘ boven de vijftig jaar aan arbeid wordt besteed, belangrijk is afgeno­men. Werkten de mensen tussen de 50 en 65 jaar in 1975 nog gemid­deld 15,1 uur per week, in 1990 was dit gedaald tot 11,8 uur. Degenen die alleen lager onderwijs hadden geno­ten, werkten in 1975 gemid­deld 11,3 uur, vijftien jaar later 5,4 uur. De gemid­delde arbeidstijd van beterge­schoolden en van mannen en vrouwen tussen de twintig en vijftig jaar is daarente­gen toegeno­men. De beterge­schoolden gingen van 19,8 naar 23,2 uur, degenen tus­sen bij­voorbeeld de vijfendertig en vijftig jaar van 18,9 naar 23,4 uur.

     [3] Het aantal arbeidsuren van mannen met een volledige baan is in de Verenigde Staten tussen 1969 en 1987 van 39,8 naar 40,7 uur per week geste­gen, dat van vrouwen van 35,2 naar 37 uur. Ook het aantal gewerkte weken is in deze periode toegeno­men: van 47,1 naar 48,5 voor mannen en van 39,3 naar 45,4 voor vrouwen. De arbeidsparticipatie van getrouwde vrouwen steeg tussen 1948 en 1990 van 20 naar 60%, die van mannen liep iets terug: van 89 naar 78% (Schor, 1991, p.25-41).

     [4] Wel kan de chef dankzij zijn werkster meer uren aan betaald werk besteden. Wanneer dit specialis­tisch van aard is, dan zou deze werkver­deling maat­schappelijk gezien tot een beter resultaat leiden. Gorz gaat er echter vanuit dat dit zelden het geval is: functies kunnen volgens hem in het meren­deel der gevallen zonder veel problemen door anderen wor­den overge­no­men. Dit (sympathieke) egalitaire standpunt lijkt te streng.

     [5] Gorz is hier wellicht te apodictisch: het komt immers ook voor dat mensen een aversie hebben tegen een bepaald soort werk en er geld voor over hebben om het anderen te laten verrichten, ook al verdienen de laatsten even­veel of zelfs meer dan zijzelf. Op macroniveau lijkt zijn waarneming echter houdbaar.

     [6] Omdat de arbeidsproductiviteit in de betreffende sectoren onvermijde­lijk achterblijft bij deze in de ‚echte‘ economie, kan deze ongelijkheid slechts toenemen. Staat men dit om politieke redenen niet toe, door bijvoorbeeld een wettelijk minimum inkomen in te voeren, dan worden de betreffende diensten relatief steeds duurder. Dit proces vormt volgens de socioloog Schuyt een verkla­ring voor de paradox dat, ener­zijds, velen werkloos zijn en, anderzijds, veel zinvol werk in de arbeidsin­tensieve publieke en private zorg- en service-instellin­gen onverricht blijft. Om de be­treffen­de paradox op te lossen zal derhal­ve volgens hem een bredere definitie van arbeid(sprodukti­viteit), een definitie die ook sociale opbrengsten omvat, nood­zakelijk zijn. Gorz zal zich hier tegen verzetten omdat dit leidt tot een verdergaande rationalisering en tweedeling (Schuyt, 1992, p.27).

     [7] Dit wordt bijvoorbeeld gedaan door Schor. Op deze manier zou de tijd die voornamelijk door vrouwen aan het huishou­den wordt besteed, volgens haar, dras­tisch teruggedrongen kunnen worden. Deze tijd is in deze eeuw practisch constant gebleven omdat het huishoude­lijk werk bewust buiten de werking van de markt is geplaatst: had dit werk een prijs gehad, dan was het gerationali­seerd en in omvang afgenomen (Schor, 1991, hst.4).

     [8] Een vergelijkbare analyse van de opkomst van het kapitalisme en van de ongebreidelde drang naar méér is gemaakt door de filosoof Hans Achter­huis in zijn boek Het rijk van de schaarste (1988). Ook hij constateert dat „schaarste een modern verschijnsel is, dat in traditionele samenlevingen nauwelijks bekend was.“ (p.30) Dit laat zich verklaren door het gegeven, dat „elke traditio­nele cultuur .. beschouwd kan worden als een geheel van in het sacrale ingebedde gewoonten en overtuigin­gen, die ertoe dienen om de schaarste te voorkomen.“ (p.49) De opkomst van het tekort houdt verband met ontwikke­lingen binnen de religie, die hierdoor langzaam haar werkzaamheid verliest. In onze huidige maatschappij wordt de schaarste volgens Achterhuis niet zo zeer uitgebannen als wel doelbewust opgeroepen. Er is een belofte van continue materiële vooruitgang gecreëerd en de schaarste is aldus verworden tot een alternatieve religie (p.62).

     [9] Een vraag is of degenen die een baan hebben, en daar belangrij­ke privileges aan ontlenen, bereid zullen zijn om zich voor een herverdeling van werk in te spannen. De politiek socio­loog Abraham de Swaan (1988) heeft betoogd dat voorzieningen voor de mensen die niet meeprofi­teren van een bepaalde sociaal-economische constellatie, vooral zijn ontstaan wanneer de geslaagden bang waren hun privi­le­ges door op­stan­den te verliezen. Eerder bleek echter, dat werk­lozen, arbeids­onge­schikten, culturele minder­heden en andere gemargi­naliseer­den sociaal en politiek apathisch zijn of worden en daarom geen klasse vormen waarmee om machts­poli­tieke redenen reke­ning gehouden zal moeten worden. Uit een recent onder­zoek naar de leef­wereld van langdu­rig werklo­zen bleek opnieuw, dat van deze mensen „beslist geen rebellie in de samenle­ving valt te verwach­ten. Eerder is het tegendeel het geval. De passivi­teit van een vrij grote groep langdurig werklo­zen die tot uiting komt in het om­gaan met geld, tijd en arbeid maakt duidelijk dat van hen wei­nig valt te ver­wachten. Zelf hebben ze ook heel weinig te ver­wachten van de rest van de samenle­ving.“ (Kroft, 1989, p.344) De paradox wil dat juist mensen, die tevreden zijn over hun persoon­lijk leven en maat­schappelijk zijn geslaagd, ster­ker poli­tiek parti­ci­peren en meer poli­tieke invloed uitoefe­nen (zie bijvoor­beeld: Barnes, et al, 1979; SCP, 1988, p.397-413). De pressie die nodig is om van werkloos­heid een als belangrijk ervaren pro­bleem te maken, zal vooral van hen moeten komen, maar zij lijken er geen direct belang bij te hebben. Zij zijn content met de status quo (cf. Galbraith, 1992). Het belang van een wervende, onderbouw­de utopie, die duidelijk maakt dat deze status quo slechts binnen een beperkte work-and-spend rationaliteit preferabel is, wordt hierdoor des te groter.

Een conservatief is iemand die, wanneer hij een ander ziet verdrinken, hem een te kort touw zal toewerpen en zal roepen dat het goed voor zijn karakter zou zijn wanneer hij probeerde ernaar toe te zwemmen. Een liberaal zou hem een touw toegooien dat wel lang genoeg is, maar zodra de drenkeling het eenmaal te pakken heeft, zou hij zijn eind laten vallen en op zoek gaan naar iemand anders die geholpen moet worden.

                                                                                             Lukes & Galnoor (1985, p.­97)

 

Lukes ­hoort thuis in de positieve traditie van het denken over vrijheid. Vrij­heids­belem­meringen vormen in zijn optiek niet louter het resul­taat van direc­te interventies door andere mensen, maar ook van door ande­ren gecreëer­de of in stand gehouden maat­schap­pelijke structu­ren. Daar­naast getuigt het eerst van werke­lijk respect voor de menselijke waar­digheid wanneer men anderen steunt in het verkrijgen van de voor vrijheid onontbeer­lijke reële keuze-alter­natieven. Lukes onder­scheidt dus ook, in de terminologie van Feinberg, exter­ne, negatieve belem­meringen.

In zijn visie liggen vier conceptueel en lo­gisch nauw met elkaar verbon­den waarden aan de basis van het ge­lijk­heids- en vrij­heids­ideaal. Het idee van de menselijke waardig­heid is de eerste waarde. Zij vormt het centrum van de waarde ‚gelijk­heid‘. Mensen zijn volgens Lukes ons respect waardig omdat elk individu in het bezit is van het vermo­gen tot vrij­heid. Vrijheid be­staat uit drie compo­nenten: autono­mie, privacy en zelfont­plooi­ing. Deze vormen sa­men met het idee van de men­selijke waardig­heid de funda­mentele waarden van het indi­vidu­alisme. Respect voor het menselijk vermogen tot vrijheid bestaat uit het toekennen van gelijke (effectieve) rechten op autono­mie, privacy en zelfver­werke­lij­king (Lukes, 1973, p.125; zie ook: Lukes, 1974a, p.75 e.v.).

In het volgende wordt eerst ingegaan op Lukes analyse van het vrijheids- en gelijkheidsconcept. Daarna komen zijn opvattingen over een waarlijk respect voor de menselijke waardigheid aan de orde. Een onderdeel hiervan vormt zijn verwerping van het abstracte mensbeeld, dat volgens hem ten grondslag ligt aan het traditionele individualisme. Dit mensbeeld wordt in de laatste para­graaf behan­deld.

4.5.1  Drie elementen van vrijheid

In de eerste plaats kan men volgens Lukes stellen dat iemand vrij is indien zijn handelen berust op eigen beslissingen en keuzen, die niet het resultaat zijn van externe en innerlijke krach­ten die los staan van zijn wil (Lukes, 1973, p.52-8, 127, 128). Dit autonomie-ideaal wordt door Lukes op één lijn ge­plaatst met Berlins positieve vrij­heids­concep­tie. Cruci­aal voor autonomie is dat men in zekere mate in staat is tot (kri­tisch) zelfbe­wust­zijn en dat men be­schikt over alternatie­ven waar­uit gekozen kan worden.

Een tweede antwoord op de vraag wat vrijheid inhoudt, wordt ge­vormd door de negatieve vrijheidsconceptie, welke door Lukes wordt aangeduid met privacy (Lukes, 1973, p.59-66, 128, 129). Dit aspect van vrijheid bestaat uit een privé-domein waarin men, vrij van ‚public interference‘, kan doen en laten wat men ver­kiest.

Een derde component van vrijheid is de idee van zelf-ontplooiing (Lukes, 1973, p.67-72, 129, 130). Dit idee heeft twee constitue­ren­de elementen. In de eerste plaats is iemand vrij naarma­te hij het leven zelfstandig bepaalt en beheer­st. In de tweede plaats, naarmate hij er tevens in slaagt de eigen capaciteiten te verwerkelijken, „that is, to make out of himself the best of what he has it in him to be.“ Over de vraag welke deze kwali­teiten precies zijn, is natuurlijk veel discussie moge­lijk. Lukes benadrukt nochtans dat ieder mens wel over één of meerde­re talenten beschikt die het waard zijn om ont­plooid en bewon­derd te worden.

Deze drie componenten van vrijheid zijn onderling nauw verbonden. Het uitoefenen van autono­mie en het ontwikkelen van indivi­duele talenten vereisen een minimale ne­gatieve vrijheid. Praten over nega­tieve vrijheid vóóronderstelt weer autono­mie: het belemme­ren van handelingen, die niet voortkomen uit eigen keuzen, is volgens Lukes in strik­te zin geen beperking van iemands vrijheid (Lukes, 1973, p.136). Zelf­ont­plooiing, tenslotte, vooronder­stelt een zekere mate van autonomie, daar het anders geen zelf­verwerkelijking kan zijn.

Dit laatste door Lukes gelegde verband kan echter ook in de andere richting lopen: men kan pas autonoom zijn, wanneer men enigszins zijn capaci­teiten heeft ontplooid. Autonomie en zelfontplooiing hangen, kortom, dermate met el­kaar samen dat er veel voor te zeggen valt om beide, zoals Berlin heeft gedaan, op één noemer te brengen. De verwerving van autono­mie kan wel­licht het best worden beschouwd als een zich­zelf verster­kend, cumula­tief proces: hoe meer men zich ont­wik­kelt, hoe groter de kans op individue­le auto­nomie (hetgeen weer het vermogen tot zelfont­plooiing bevor­dert) en hoe groter de be­hoefte zal worden aan nega­tieve vrij­heid. Meer privacy kan weer (onder bepaal­de sociale rand­voorwaarden waar Lukes ook op wijst) de indivi­duele autono­mie en zelfverwer­kelij­king bevorderen. Et cetera.

4.5.2  Waarlijk respect voor het individu

Zoals gesteld, vormt het idee van de mense­lijke waar­digheid volgens Lukes het centrum van het gelijk­heids­ideaal. Dit idee is gebaseerd op de overtui­ging dat een ieder gerespec­teerd behoort te worden als een waardevol wezen, als een doel op zich. Mensen komen dit respect toe omdat zij in het bezit zijn van een aantal bewonde­ringswaardige wezens­ken­merken. Deze zijn dus, respec­tieve­lijk: In de eerste plaats het vermogen van menselijke wezens om autonoom te handelen, om het eigen leven te bepalen (Lukes, 1974a, p.77; 1973, p.131) Dit vermogen is natuurlijk niet bij een ieder even sterk ontwik­keld. Elk mens, echter, bezit het in potentie. In de tweede plaats hebben mensen de capaci­teit om gedachten te hebben, te handelen, betrokken te geraken en relaties aan te gaan. Intellectuele activiteiten, artistieke creatie, liefde, vriendschap zijn hier voorbeelden van: „all these may be said to require a priva­te space free of public interference or surveillan­ce in order to flourish.“ (Lukes, 1974a, p.78; 1973, p.132) ([1]) In de derde plaats is ieder individu in principe in staat één of meerdere unieke menselijke talenten te ontwikke­len, die het waard zijn bewonderd en gerespecteerd te worden.

Respect voor het individu impliceert nu volgens Lukes, dat al het moge­lij­ke moet worden gedaan om deze drie vermogens te be­vorderen. Dit bete­kent in de praktijk dat mensen worden behan­deld als (poten­tieel) autonome wezens, die het vermogen be­zit­ten zich te verwer­ke­lijken en die een privé-domein wordt gela­ten waar­binnen zij onge­stoord door hen gewaar­deerde activi­tei­ten en relaties kunnen ontplooien. Hierin kan men op verschillende manieren tekort­schieten.

Mensen worden, ten eerste, niet alleen in hun waarde aangetast indien hun vermogen tot kiezen en hiermee tot zelf­bepaling wordt ontkend. Dit gebeurt ook indien het aantal alternatieven waaruit zij kunnen kiezen onredelijk wordt beperkt. Deze beperking kan op sociaal, economisch of politiek terrein plaats­vinden (Lukes, 1974a, p.78‑9). Instemmend haalt Lukes hier Tawney aan. Deze zag als het uitein­delijke doel van het streven naar gelijk­heid, het vergro­ten van „the range of alternati­ves open to ordi­nary men, and the capacity of the latter to follow their own preferen­ces in choosing between them.“ (Taw­ney, 1931, p.260, geci­teerd door: Lukes, 1974a, p.79) Het belemmeren van mensen een juist begrip te krijgen van de eigen situatie vormt, vol­gens Lukes, de belang­rijkste en kwalijkste ontken­ning van hun autonomie. Dit geschiedt met name door de continu­e­ring van die sociale structu­ren en processen die het bewustzijn vernau­wen tot de status quo (Lukes, 1974a, p.80; cf. MacFarlane, 1966, p.78 en § 5.2). Hij wijst op het wijdver­brei­de geloof in de onver­mijde­lijk­heid en natuur­lijkheid van een sociale hiërarchie. Dit geloof staat het vesti­gen van een „single status society“, welke in zijn visie noodza­ke­lijk is voor een serieus respect voor autono­mie, beslis­send in de weg.

Ten tweede wordt iemand niet of onvoldoende als mens gerespec­teerd indien anderen, zonder goede redenen, interveniëren in door hem of haar als beteke­nisvol ervaren activi­tei­ten en relaties. Lukes bena­drukt dat inmen­ging in iemands activi­teiten en rela­ties ook geschiedt op wijzen waar liberalen door­gaans minder oog voor hebben. Hij denkt hier­bij aan vermijdbare economische deprivatie en onzekerheid. Binnen een marktsysteem hebben als gevolg van ongelijke, maar egaliseerbare condities en mogelijkhe­den nominaal gelijke economische en sociale rechten een ongelijke reële betekenis (Lukes, 1974a, p.80).

Tot slot worden mensen volgens Lukes in hun waardigheid aange­tast wan­neer zij worden belemmerd in de ontplooiing van hun capa­citeiten. Dit kan op verschillende wijzen en velerlei gebie­den gebeuren. In een ge­stratificeerde samenleving ondervin­den de zwaksten echter een syste­matische en cumulatie­ve restrictie van hun moge­lijkheden. Structu­re­le ongelijk­heden dienen dus bestre­den te worden. Een gelaagd onder­wijs­systeem dat bestaande sociale ongelijk­heden bekrach­tigt, is hier een voor­beeld van. Een ontkenning van de menselij­ke waardigheid vindt evenzo plaats in een politiek sys­teem, dat zijn burgers geen of onvol­doende moge­lijk­heden biedt te partici­peren in het politieke besluit­vormings­proces en hiermee hun vermogen tot zelf­bestuur te ont­wikke­len. Een ander voorbeeld is een pro­ductiesysteem dat men­sen veroor­deelt tot mono­toon, een­zijdig en slaafs werk waarin zij niet of nauwe­lijks gelegen­heid krijgen een eigen vakbe­kwaam­heid of verantwoorde­lijk­heidsge­voel te ont­wikkelen (Lukes, 1973, p.134-5; 1974, p.80-2).

4.5.3  Abstracte conceptie van het individu

Wanneer men de individuele vrijheid serieus wil nemen dan moet volgens Lukes tevens een ander kernidee van het individualisme worden verwor­pen. Het betreft de ‚abstracte conceptie‘ van het indi­vidu. Deze ligt volgens Lukes ten grondslag aan een aantal andere centrale ideeën van het indivi­dualisme, te weten: het econo­misch, politiek, epistemolo­gisch en metho­dolo­gisch individua­lisme. Binnen deze concep­tie wordt het individu ‚ab­stract‘ beschouwd: als een wezen met gege­ven, onveran­derlijke behoeften, belangen, doelein­den, rechten, verlan­gens, talenten, et cetera, die alle volstrekt los worden ge­zien van iedere sociale context. Het individu is slechts de drager van deze, zijn gedrag bepalen­de, kenmerken en de samen­le­ving is louter een gecon­strueerd instru­ment om gegeven indivi­due­le doeleinden te verwe­zenlijken (Lukes, 1973, p.73-9).

Het abstracte mensbeeld speelt een belangrijke rol in het denken van de ’natuur­recht-‚ en ’soci­aal contract‘-theoretici, van de vroege utilitaristen en de klassieke economen en beleefde zijn hoogtij­dagen tussen het mid­den van de zeventien­de en het begin van de negentiende eeuw. Het werd be­streden door tal van negentiende-eeuwse denkers, waaron­der anti-revolutiona­ire en Romantische conser­vatieven, Hegel, Marx, Saint-Simon, Comte en hun volgelin­gen, Duitse histo­rici, Engelse idea­listen, sociologen en sociaal-psycho­logen ([2]).

Deze abstracte visie op de mens moet volgens Lukes, het bleek reeds uit zijn kritiek op Macpherson, worden afgewe­zen. Zij staat op gespannen voet met alle lessen die de mens- en maatschappijwetenschappen ons hebben ge­leerd. Mensen dienen te worden be­schouwd als de bron van (nog te ontdekken) intenties en doeleinden, beslis­sin­gen en keuzen, als ‚personen‘ die het vermo­gen bezitten (nog te vervul­len) waarde­volle relaties aan te gaan en activitei­ten te ontplooi­en, en die in staat zijn tot velerlei (nog te ontdekken) vormen van zelf­ont­plooiing. Voorts vereist werke­lijk respect voor het individu, dat zowel reke­ning wordt gehouden met de strikt indi­viduele als met de sociale aspecten van de mense­lij­ke per­soon­lijkheid. Waar­lijke achting blijkt dus uit de erken­ning dat individuen voor hun ontwikke­ling zowel afhankelijk zijn van de stimulansen van of socialisatie door hun socia­le om­geving, als van de ruimte die de gemeenschap hen op een gegeven moment laat om ook van hun verwor­ven vrijheid gebruik te maken en des­noods van de norm af te wijken (Lukes, 1973, p.149).

Voetnoten

     [1] Om zijn betoog ‚rond‘ te maken, rekent Lukes ook dit ‚vermogen tot negatieve vrijheid‘ tot de menselijke kwaliteiten die ons respect verdienen. Uit zijn omschrijving hiervan blijkt echter dat dit neerkomt op het vermogen tot autonomie. Negatieve vrijheid is een uiting van ons respect voor deze laatste potentie en vormt bij Lukes, net als bij Macpher­son, een element van het con­cept vrij­heid. Het is geen vermogen: men hoeft er niets voor te kunnen of te doen om in deze zin vrij te zijn.

     [2] Zie voor een analyse van de opkomst van de sociologie, het socia­lisme en conservatisme mede in reactie op het abstracte mensbeeld Nisbets The Sociological Tradition (1966).

De kritiek van Charles Taylor op het ‚atomisme‘ sluit nauw aan op Lukes‘ bezwaren tegen het abstracte mensbeeld, een beeld dat ten grondslag ligt aan de ‚markt‘-stroming binnen het liberalisme. Deze stroming kan men laten begin­nen bij denkers als Smith, Locke en Bentham en eindigen bij Hayek, Friedman en Nozick. Be­langrijkste doel van Taylor is te demonstre­ren dat het inconsis­tent is om mensen enerzijds (vrijheids)rechten toe te kennen en ander­zijds indifferent te staan tegenover de vraag of ze ook iets aan deze rechten hebben. Hiermee verbonden wil hij laten zien, dat mensen niet alleen rechten ten opzichte van de samenleving en hun mede-burgers heb­ben, maar ook plich­ten. Hij geeft aldus een argu­mentatie voor de stelling dat ook het niet beschik­ken over de voor posi­tieve vrijheid benodigde condities of midde­len een poli­tiek relevante (negatieve, externe) vrijheidsbelemmering vormt. Daar waar Lukes de implica­ties van een werkelijk respect voor de menselijke waardig­heid echter nog voorzichtig, defensief formu­leert (mensen worden belemmerd wan­neer zij niet in de gele­genheid zijn met alternatieven in contact te komen), gaat Taylor verder: mensen hebben recht op de hulp van anderen bij de ont­plooiing van hun vermogen tot vrij­heid.

4.6.1  De onmogelijke zelfgenoegzaamheid van het individu

Met de term ‚atomisme‘ worden volgens Taylor onder meer de theo­rieën van het maatschappelijk verdrag aange­duid die in de zeven­tiende eeuw werden ontwikkeld en de doctri­nes die hier impliciet of expli­ciet op voortbordu­ren. Hieronder vallen sommige vormen van het utilitarisme en al die heden­daagse theo­rieën, die op de een of ander wijze de prioriteit van (de rechten van) het indi­vi­du boven de (rechten van de) samenleving proberen te verde­digen, of die de samenle­ving een uitsluitend instrumentele waarde toe­schrijven (Taylor, 1979, p.39). Als ideaal­typische representanten van deze ato­mistische denkwij­ze noemt Taylor Hob­bes, Locke en Nozick. Deze denkers gaan volgens hem uit van het primaat van de rechten van het individu en achten het samen leven slechts waardevol omdat het de mens in staat stelt bepaalde par­ticu­liere doeleinden te reali­se­ren. Buiten de plich­ten met welke het individu (con­tractu­eel) heeft inge­stemd, heeft het geen verplichtingen ten op­zichte van de samen­le­ving. Ontkend wordt dus ieder „.. principle of be­longing or obli­gation, i.e., a prin­ciple which states our obliga­tion as men to belong to or to sustain society.“ (Taylor, 1979, p.40)

Ten grondslag aan deze doctrine ligt volgens Taylor de overtui­ging dat het individu ’self-sufficient‘ is, dat het de samen­leving niet nodig heeft om als mens tot wasdom te komen en te kunnen functioneren. Omdat het aange­hangen mensbeeld uitein­de­lijk bepalend is voor welke rechten men het individu toeschrijft en mensbeelden op empirische gronden kunnen worden bekritiseerd, kan men, door de geringe reali­teits­waarde te demonstre­ren van de atomis­tische visie op de mens, de „prima­cy-of-rights“ doctrines aan­vech­ten (cf. § 1.5). Ziet men mens­beelden en de hierop geba­seerde rechten als onweerlegbare a priori’s, of ontkent men elk verband tussen mensbeelden en rech­ten, dan is verdere discussie uiteraard zinloos. Taylor gaat hier echter niet van uit.

Mensen worden naar zijn opvatting rechten toegeschreven om­dat zij in het bezit zijn van door ons gewaardeerde en gerespec­teerde capaciteiten, capaci­teiten die wij wezenlijk achten voor het menselijk leven en die daarom voor ons een speciale morele status bezitten. Ons mensbeeld, ons idee wat wezen­lijk voor de mens is ([1]), is dus bepalend voor welke rechten wij aan mensen toeken­nen. Omdat wij bij­voorbeeld het vermogen tot morele oordeels­vor­ming en religieuze contemplatie als essentieel voor de mense­lijke exis­ten­tie be­schou­wen, omdat deze capaciteiten een speciale betekenis voor ons hebben, ons respect vragen, hebben wij de ‚intuïtie‘ dat mensen het recht (behoren te) bezitten op vrij­heid van me­ningsui­ting en re­li­gie.

De normatieve consequen­ties van deze redenering ­reiken echter verder dan het postulaat van de „prima­cy-of-rights“ -theoreti­ci dat mensen bepaalde rechten hebben die niet mogen wor­den geschon­den. Wanneer wij stellen dat bepaalde vermogens ons respect verdienen, waardevol in onze ogen zijn, houdt dit tevens is dat wij een verplichting erkennen om (de ontwikkeling van) deze vermogens te stimuleren en te cultiveren (Taylor, 1979, p.46). De these dat het menselijk vermogen tot het vellen van morele oordelen ons respect waardig is, impliceert dus méér dan de erkenning van ieders recht op een eigen mening. Zij betekent ook dat men moet proberen iemand te worden, die in staat is zelfstan­dig een opinie te vormen en aan zijn over­tui­ging trouw te blij­ven, on­danks de kosten die dit met zich mee kan brengen. Waarlijk respect voor het vermogen tot morele oordeelsvorming is immers niet te combineren met een gemakkelijk en opper­vlak­kig op­portu­nisme. Zij impliceert voorts dat men tracht anderen te helpen deze potentie te ont­wik­ke­len. Het zou volgens Taylor incon­sis­tent en onge­loof­waardig zijn om enerzijds mensen, op grond van een aantal unie­ke, respectabele potenties, rechten toe te schrijven en ander­zijds indifferent te staan ten op­zichte van het ant­woord op de vraag of deze wel of niet ontwik­keld en gebruikt wor­den.

‚Ultra-liberalen‘ staan afwijzend tegenover de koppeling tussen rechten en het bezit van be­paalde capaci­teiten. Volgens Taylor zijn zij bang dat het on­derken­nen van ver­plichtin­gen (om de eigen talen­ten te ontplooi­en en ook anderen daarbij te helpen) de weg opent voor het beper­ken van vrijheid. Zij geven de notie van ‚kiezen‘ een centrale plaats in hun vrij­heidsbegrip en weige­ren te dis­crimineren tussen juiste en on­juiste keuzen, althans, niet op basis van het concept vrij­heid. In § 3.4 bleek reeds dat deze positie in de visie van Taylor onhoud­baar is. Niet alle keuzen zijn zonder meer reëel of betekenis­vol. Bovendien is de vrijheid tot kiezen eerst waardevol, wanneer wij een niveau van zelf­bewustzijn en autono­mie hebben berei­kt waarop wij werke­lijk, welbe­wust kiezen en niet worden gestuurd door angst, gemak­zucht, onwetend­heid of bijgeloof.

Dit niveau van zelfbewustzijn kan men echter niet zelfstandig bereiken: anders dan de atomistische psychologie van het ultra-liberalisme ons wil laten geloven, is de capaciteit tot kiezen niet aangeboren, maar een potentie die moet worden ontwik­keld. Wanneer nu de toekenning van rechten is gebaseerd op het onder­kennen van de waarde van bepaal­de mense­lij­ke kwaliteiten en indien dit impliceert, dat wij deze capacitei­ten bij ons zelf en bij anderen moeten ontwikkelen­, dan is ieder bewijs dat deze kwaliteiten zich uitsluitend kunnen ont­plooien in een gemeenschap of in een bepaalde vorm van samenle­ven, in de visie van Taylor tevens een bewijs, dat wij de desbetreffende samen­leving behoren te onder­steunen. Als het sociale mens­beeld juist is, kan niet langer worden volge­houden dat mensen louter rechten en geen plichten ten op­zichte van de maatschappij hebben: het toe­kennen van rechten impli­ceert dat men ook plichten op zich neemt.

4.6.2  Plichten jegens de samenleving

Wat betekent dit nu voor het vrijheidsconcept? De theoretici die de indivi­duele rechten voorop stellen, zijn vooral uit op het recht op vrij­heid, waarmee zij volgens Taylor ongeveer de vrijheid bedoe­len om levensplannen te kiezen, om eigen overtuigingen te vormen en op basis hiervan te handelen, om alternatie­ven te onderscheiden en vast te stellen welke men werkelijk prefereert en wenst te ondersteunen ([2]). Deze vrijheid is naar de mening van Taylor onbereikbaar voor iemand wiens horizon dermate is beperkt dat hij zich slechts één manier van leven kan voor­stel­len. Zij is evenmin haal­baar voor iemand met een dusda­nige angst voor of weerzin tegen het onbe­ken­de – een vrees en aversie die al dan niet door de andere leden van zijn, per defi­nitie, beperkte groep is gestimu­leerd -, dat hij nimmer kennis zal wil­len nemen van alter­natieve zienswij­zen. Vrijheid is vol­gens Taylor het vermogen om op basis van gefun­deerde keu­zen, zelf­standig rich­ting te geven aan het bestaan. Het vermo­gen tot kiezen en het hiervoor noodzakelijke zelfbewustzijn kan men echter slechts ont­wikke­len binnen een geheel van sociale relaties. Taylor schrijft: „.. self-under­standing is not something we can sustain on our own .. our identity is always partly defined in conversation with others or through the common under­standing which under­lies the practices of our society. The thesis is that the identity of the autonomous, self-determining individual requires a social matrix“­ (Taylor, 1979, p.60, cf. § 3.4.5.3)) Deze sociale matrix wordt ge­vormd door een totale beschaving, die bestaat uit een complex, pluriform geheel van groe­pen, stro­mingen, bewegin­gen, van publiek en acade­misch debat, en van een groot aantal in­stellin­gen: musea, univer­siteiten, bibli­otheken, orkes­ten, dag- en opiniebla­den, omroepen, verte­gen­woor­digende licha­men, poli­tieke par­tijen, kerkgenootschappen, verenigin­gen, scholen, rechtban­ken, uitgevers, et cetera. Om vrij­heid waardevol te laten zijn, om haar mogelijk te maken, is het nood­zake­lijk dat deze totali­teit in stand wordt gehouden.

Als wij nu de ver­plichting heb­ben de indi­vi­du­ele vrij­heid te res­pec­te­ren, dan heb­ben wij, stelt Taylor, ook een morele ver­plich­ting jegens de groep, de draagster van de noodza­kelijke voorwaar­de van vrij­heid: de cul­tuur. Wanneer het individu slechts binnen een specifieke samenleving zijn identiteit kan behouden, dan zal het zich het karakter van deze samenleving moeten aantrek­ken. Hij of zij kan zich niet uitsluitend met zijn of haar persoonlijke keuzen bezighouden en geen aandacht besteden aan de context waarbinnen deze keuzen open of gesloten en ruim of schraal zijn. Het is belangrijk voor hem of haar dat bepaalde activiteiten en instituties in de samenleving floreren, het is zelfs belangrijk wat de morele geest van de totale maatschappij is omdat vrijheid en individuele diversiteit slechts kunnen gedijen wanneer hun waarde algemeen wordt erkend (Taylor, 1979, p.58). Dit alles strookt echter niet met het atomistische uitgangs­punt dat de samen­le­ving voor het indi­vi­du een louter instrumen­tele waarde heeft en dat mensen niet worden gehin­derd door enige „obligation to belong to or to sus­tain society“. Het ato­mis­me negeert het sociale karakter van de mens en zijn vrij­heid, ont­kent dat het individu naast rech­ten ook plich­ten jegens de samen­leving heeft, en vormt daar­om goedbe­schouwd een be­drei­ging voor de vrij­heid van het indivi­du.

Voetnoten

     [1] Deze ontologie van de mens koppelt Taylor overigens in zijn Sources of the Self nadrukkelijker aan onze, door hem voor universeel gehouden, morele intuïties (zie § 3.4.1). Hij uit hier de vrees dat wanneer het respect voor mensen te sterk of uitsluitend wordt gebaseerd op een redenering betreffende bewonde­ringswaardige kwaliteiten (op een wijze zoals Lukes doet), dit respect te zwak zou kunnen zijn ten aanzien van mensen die deze kwaliteiten niet op nauwe­lijks bezitten (zie § 3.4.3).

     [2] In zijn eigen woorden: „.. freedom to choose life plans, to dispose of posses­sions, to form one’s own convictions and within reason act on them, and so on.“ „.. freedom by which men are capa­ble of concei­ving alter­natives and arriving at a defi­nition of what they really want, as well as discer­ning what commands their adherence or their allegian­ce.“ (Taylor, 1979, p.53 en 55) Taylor geeft hier echter eerder een omschrijving van positieve dan van negatie­ve vrijheid, een concep­tie waar het de ‚primacy-of-rights‘ -theoreti­ci in de eerste plaats om te doen is. Deze zullen zeker de waarde van autonomie onder­kennen, maar de vraag is nu juist in welke mate zij bereid zijn hier negatie­ve vrijheid voor op te offe­ren. De kritiek op hen kan niet zijn dat zij de condities waaronder positieve vrijheid tot zijn recht komt verkeerd defini­ren. De kritiek moet zijn dat zij de waarde ‚pri­vacy‘ dermate benadruk­ken, dat er voor de ver­werke­lijking van autonomie geen ruimte meer overblijft, en dat deze eenzijdig­heid het resultaat is van een empi­risch onhoudbaar mens­beeld.

Ook Frithjof Bergmann levert kritiek op het abstracte of atomistische mens­beeld. Zoals eerder bleek, verbindt hij de noties van identi­fi­catie en identiteit aan het concept vrijheid: een hande­ling is vrij indien ­de actor deze ervaart als een ex­pressie of objectivering van zijn identiteit en men kan zich dus eerst vrij voelen wan­neer men over een identiteit beschikt. De forma­tie van identi­ficaties is der­halve een voor­waarde voor het kunnen beleven van vrijheid. De essentie van vrijheid bestaat uit het ver­langen van het ego zichzelf te objecti­veren („to act itself out in the world“) en uit zijn identifi­catie met de crea­ties van deze activiteit.

De con­se­quen­tie van deze conceptie is dat vrij­heid, in tegen­stelling tot wat vele libera­len volgens Bergmann denken, geen abso­lute onafhankelijk­heid, of volledige afwe­zigheid van ‚obsta­kels‘ ver­eist. Dit geldt alleen voor diegenen die, zoals de neurotische klerk uit Dosto­jew­ski’s Herinne­ringen uit het onder­grondse, iedere iden­ti­teit missen: zij moeten inder­daad alles van zich ‚afwer­pen‘, zelfs de eigen ratio en gevoe­lens, om zich vrij te voelen. Zolang men zich echter kan identi­ficeren met datgene waar men ‚afhanke­lijk‘ van is, is er naar de mening van Bergmann geen sprake van een vrijheidsbelem­mering. Alleen degenen zonder identiteit verwarren vrijheid met volledige onafhanke­lijkheid (Bergmann, 1977, p.48).

‚Totale vrijheid‘, kortom, geniet men slechts wanneer men zich nergens mee identi­fi­ceert en dus ook geen identiteit bezit. Een identi­teit kan men volgens Ber­mann alleen verkrijgen door de cultuur, waar men in leeft (ten dele) in zich op te nemen. Vrij­heid kan dus niet worden verworven door zich van zijn sociale omgeving af te sluiten. „We do not see man as solitary, autonomous, or indepen­dent;“ schrijft Bergmann, „he is for us inseperable from his cultu­re.“ (Bergmann, 1977, p.102) Meni­geen, die het ideaal van totale vrij­heid koes­tert, heeft een open, grenzelo­ze ruimte voor ogen waar alles kan en mag. Het eni­ge wat hij echter in dit vacuüm zal vinden, waar­schuwt Bergmann, is een „woestijn van zelf-ontbinding“ („desert of self-disasso­cia­tion“). Naar zijn mening, die aansluit op Taylors bezwaren tegen de tegenwoordige authentici­teitscultuur (§ 3.4.5), is het individu in het (eerma­lige) ‚vrije Westen‘ inmid­dels in deze woestijn dolende. In het streven naar vrij­heid heeft men weliswaar steeds meer ‚obsta­kels‘ – socia­le, ethische en religi­euze ver­ban­den – vernie­tigd, maar de aldus gevormde leegte maakt het als­maar moeilijker zich met iets te identifice­ren en zich daarmee ‚vrij‘ te voelen (Bergmann, 1977, p.161-3) ([1]).

Deze noties illustreert Bergmann onder meer met een kritiek op het denken van Herbert Marcuse. Zoals be­kend stelt deze onder andere in zijn One Dimen­sional Man dat onze moderne beschaving, vooral dankzij haar gebruik van de massa­media, een verrader­lijker vorm van re­pressie uitoefent dan vroegere, bloedige tirannieën. Terwijl deze laatste dwangsystemen namelijk eerst in actie kwamen nádat de ver­lan­gens en doeleinden zich hadden ge­vormd, weten de moderne systemen de mensen dusdanig te mani­puleren, dat iedere open en gewelddadige onder­druk­king over­bo­dig is gewor­den: er wordt simpel­weg voorkomen dat zij wensen koes­teren, die niet vervuld kunnen worden. Was de repressie dus vroe­ger gericht op uiter­lijk ge­drag, vandaag is vol­gens Marcu­se zelfs het in­ner­lijk niet meer veilig: de mens wordt vanaf zijn vroegste jeugd dusda­nig gevormd dat open re­pressie, goed be­schouwd een uiterst inef­fi­ciënt middel om confor­misme af te dwingen, achter­wege kan blij­ven ([2]).

Bergmann erkent dat de beïnvloe­dingsinstrumenten talrij­ker en effec­tiever zijn geworden, maar het verschil met vroeger tijden is naar zijn mening minder groot dan Marcuse ons wil laten gelo­ven. Nog nooit heeft een cultuur haar bemoeienis met het indivi­du beperkt tot zijn uiterlijk gedrag. Alle be­schavin­gen begin­nen, en dit is zowel onvermijdelijk als gewenst, de innerlijke mens, zijn behoeften en verlangens, te vormen vanaf het moment dat hij wordt geboren (Bergmann, 1977, p.51). Met zijn sugges­tie dat het eens anders is geweest, blijkt Marcuse volgens Bergmann impliciet uit te gaan van de psychologie van de ‚ondergrond­mens‘. Zijn ideaal­beeld van autonomie en onaf­hanke­lijkheid is een illusie. Niet zo zeer omdat Marcuse meer van mensen vraagt dan zij kunnen opbren­gen, maar omdat hij een totaal verkeer­de con­cep­tie blijkt te bezitten van wat ‚vrijheid‘ betekent. Vrij­heid is – nog­maals – niet de afwezig­heid van iedere beïn­vloe­ding: het zich los maken van alle invloeden bete­kent in de prak­tijk, dat men, als ware men een ui, zoveel schil­len van zijn ego moet afpellen – lagen die soci­aal zijn beïnvloed en daarom niet meer als authen­tiek kunnen worden be­schouwd – tot er niets meer van het ‚ik‘ is overge­ble­ven. Vrijheid in deze zin vereist dus de totale zelfdes­truc­tie van het ego. Het jassen van uien en ego’s wekt echter slechts tranen op (cf. Taylor, Dworkin en Fein­berg in hoofdstuk 3).

Voetnoten

     [1] In zijn boek confronteert Bergmann zijn ideeën over vrij­heid, obsta­kels en keuze-alternatie­ven met de onder­wijs­theo­rie­ën van de pedagoog A.S. Neill (zie vooral zijn Summerhill uit 1962). In tegen­stel­ling tot Neill blijkt hij weinig te zien in scholen waar alles mag en niets moet. Men­sen en andere kinderen hebben volgens hem een voortdu­rende in­terac­tie met, en daar­mee be­lemme­ring van, hun sociale omgeving nodig om zich te ontwikkelen. Net als een baby ervaart men een hande­ling of keuze alleen als iets van zichzelf wanneer men een hindernis heeft over­wonnen. Obstakels bevor­deren dus de vorming van een identi­teit.

     [2] Leesbaarder dan Marcuses One dimensional Man, maar met dezelfde strekking, is overigens Aldous Huxleys Brave New World. Deze schrijft: „Govern­ment by clubs and firing squads, by artificial famine, mass imprison­ment and mass deporta­tion, is not merely inhumane .. it is demonstra­bly inefficient.. A really efficient totalitarian state would be one in which the all-powerfull executive of poli­tical bosses and their army of managers control a population of slaves who do not have to be coerced, because they love their servitude. To make them love it is the task assigned .. to minis­tries of propa­ganda, newspa­per editors and school­teachers.“ (Huxley, 1932, p.12) Een verschil tussen beide auteurs is dat Huxley, die overigens nergens door Marcuse in zijn boek wordt vermeld, bewus­te manipu­latie op het oog heeft, terwijl Marcuse deze vooral het product acht van onge­controleerde structuren en processen.

  4.8.1  Enculturatie

 

„De mens wordt zwak geboren, en kan niet zonder kracht; de mens komt volstrekt berooid ter wereld, en kan niet zonder hulp; de mens wordt dom geboren en kan niet zonder oordeelskracht. Al wat ons bij de geboorte ontbreekt, en wat we, groot geworden, nodig zullen hebben, krijgen we door de opvoeding.“

                                                                               Jean-Jacques Rousseau (1762, p.62-3)

De relatie tussen individu en groep, zo bleek keer op keer in het voor­gaande, wordt gekenmerkt door spanningen: enerzijds kan het eerste altijd in zijn negatieve vrijheid door de laatste wor­den bedreigd, ander­zijds kan het individu slechts in en dank­zij de ge­meen­schap autonoom worden. De samen­leving is de bron van de voor positieve vrijheid onontbeer­lijke materiële en culturele condities. Het gaat hierbij niet uitslui­tend om de feitelijke aanwe­zig­heid van al die instel­lingen waar­uit een cultuur is opgebouwd (kran­ten, bibliothe­ken, politie­ke partijen, universiteiten, musea, theaters, actie- en pressie­groe­pen en kerkgenootschappen, et cetera). Van belang is ook, iets wat met name door Lukes en Norman (§ 4.9) wordt benadrukt, dat mensen een dusdani­ge formele en informele scholing ontvan­gen, dat zij ook daadwer­ke­lijk van al deze instel­lingen gebruik kunnen maken.

De vorming van een persoon­lijk­heid, van een identi­teit, gaat voorts vooraf, zoals betoogd door onder anderen Taylor, Fein­berg, Bettel­heim en Berg­mann, aan autonomie. Het kennis nemen, het in zich opnemen van de bestaande cultuur is hiervoor een vereis­te. Het gaat hierbij dan niet om een kritiekloze overna­me van oude vor­men en gedach­ten, om een eenzijdige keuze tussen confor­misme en non-conformisme, maar om een inter­actief, dialec­tisch proces, voort­gestuwd door de weten­schap dat het eigen per­spec­tief grootser en wijdser wordt wanneer men eerst op de schouders van anderen gaat staan. Men zou dit proces met het woord enculturatie kunnen benoemen. Encultura­tie, het ver­werven van cul­tuur, omvat sociali­sering. Van het laatste wordt gesproken indien er een vormen­de partij aanwezig is die het individu ‚in­lijft‘ in een bepaalde cultuur.

Fraai is dit alles onder woorden gebracht door de Engelse cultuur­filosoof en -socioloog Raymond Williams. Wij zijn er aan gewend geraakt, schrijft hij onder meer in The Long Revolu­tion, een scherp onderscheid te maken tussen indi­vidu en samen­leving, tussen ‚mens‘ en ‚wereld‘. Het product hier­van, de ab­stracte con­ceptie van het individu, heeft weliswaar een bevrij­dende werking voor de mens gehad, maar de beperkin­gen van deze zienswijze zijn steeds groter geworden. Door haar preoccu­patie met het naak­te individu vormt zij namelijk een ontken­ning van de wederzijdse afhan­kelijk­heid van indivi­du en gemeen­schap en hier­mee een belem­mering van de ontwik­keling, de indivi­duatie, van de mens. Individua­lisme is volgens Williams overge­gaan in „selfishness and indif­ference by the facts of its own incomple­te­ness.“ De medemens is voor ons een onderdeel van ‚de massa‘ geworden, en tegelijker­tijd hebben wij ons­zelf tot eenzelf­de anonimiteit en leegheid veroor­deeld (Williams, 1961, p.89-119).

De menselijke identiteit, stelt Williams, is in essentie een ’sociale struc­tuur‘ die zich ontplooit in een voortdurende in­ter­actie tussen aange­boren kwalitei­ten en sociale omgeving. Dankzij de groei van het zelfbewust­zijn is men in staat tot zelfreflectie en zelfbepaling. Het ‚autono­me‘ ik vormt zich dus welis­waar in een sociaal proces waardoor het diepgaand wordt be­nvloed, maar de verwor­ven autonomie maakt tevens de volgende stap mogelijk: het individu kan afstand nemen van de socia­le invloe­den die op hem inwerken en hebben ingewerkt en kan vervolgens helpen deze aan te passen of te veranderen (Williams, 1961, p.100-1).

4.8.2  Zelfontplooiing met een open einde

„Human nature is not a machine to be built after a model, and set to do exactly the work prescri­bed for it, but a tree, which requires to grow and develop itself on all sides, according to the tendency of the inward forces which make it a living thing.“

                                                                                             John Stuart Mill (1859, p.188)

De notie van ‚zelfont­plooiing‘ of ‚zelfver­wer­ke­lijking‘ dient niet strikt teleolo­gisch te worden opgevat: het einddoel is onbe­paald. Soms wordt echter veron­der­steld dat de theoretici die de zelfverwerkelijking van het individu bena­druk­ken, er vanuit gaan dat zijn eind­doel hierbij vastligt, net als bij een zaadje dat tot een boom ver­wordt. Gezien de nood­zaak éen specifiek levenspad te volgen, zou­den de gedrags­alter­na­tie­ven uiterst beperkt zijn en zou het indi­vidu dus ook weinig flexibel zijn (Kinneging cum suis bijvoorbeeld schrijven deze opvatting toe aan Kant, J.S.Mill, Green, Dewey en Rawls: 1988, p.17 en p.31).

Een dergelijke interpretatie van het zelfontplooiingsideaal van de posi­tieve tradi­tie van het denken over vrijheid gaat hooguit op voor de rationalisti­sche variant van dit ideaal. Hierin wordt vrij­heid, in de woorden van Isaiah Berlin, gezien als „the unimpeded ful­filment of my true nature.“ De kop­peling tussen zelfont­plooi­ing en rationalisme is echter geens­zins logisch. Het is onnodig een myste­rieuze, invariabele ‚ik‘ te veronderstellen die ons leven, met of zonder ons mede­weten, in een bepaalde, vastlig­gende rich­ting stuurt en die door ons moet worden ont­dekt. Ons hande­len, onze identi­teit zijn in belang­rij­ke mate het pro­duct van onze keuzen en wij kunnen en mogen daar­voor de verantwoor­delijk­heid niet ontlo­pen (cf. Berlin, 1964, p.176).

Omdat ieder individu een aantal unieke aange­boren kwa­li­teiten bezit en een unieke persoon­lijke ge­schie­denis door­loopt, is zijn zelfont­plooi­ing, hoezeer deze ook soci­aal afhanke­lijk en beïn­vloed is, een proces met een open einde en met schier onbe­perkte mogelijk­heden. De indivi­dua­liteit ont­wik­kelt zich in een wisselwerking tussen aan­geboren kwalitei­ten en het ‚ensem­ble‘ der so­ciale relaties. Welke talenten zich wel of niet ont­plooien is sterk afhan­kelijk van de toeval­lige en doelbewuste prik­kels die men van zijn omge­ving ontvangt. Iemand die niet wordt uitge­daagd of gestimu­leerd be­paalde capaci­tei­ten aan te wenden, zal deze ook nauwe­lijks ontwikke­len. Hoe meer mensen zich voorts hebben ontwik­keld, hoe groter het stempel kan worden dat zij zelf op hun leven en identiteit drukken (cf. Kleinig, 1983, p.67; Bay, 1958).

4.8.3  De waarde van afzondering

Tot slot moet de aandacht worden gevestigd op het belang voor de individuele ontplooiing van het vermogen en de mogelijk­heid tot afzondering of alleen-zijn. Herhaaldelijk is en zal hier worden gewezen op de noodzaak dat mensen de cultuur waarin zij leven ‚in zich opnemen‘. Dit omdat cultuur, kennis van alternatieve ideeën, smaken, waarden, een voor­waarde vormt van autonomie. Formele en informele scholing zijn hierbij onontbeer­lijk. Hiermee wil echter niet zijn bepleit dat mensen voortdurend lijfelijk door anderen worden om­ringd, dat mensen onophou­de­lijk worden onder­we­zen, ­door anderen worden verteld wat de moeite waard is om mee op de hoogte te zijn. Enculturatie, kennis ver­werving en die activi­teiten die mede voor autonomie kenmerkend zijn – het ont­plooien van zijn talenten, het creëren van nieuwe mogelijk­he­den, het contact houden met zijn identiteit -, zijn in belangrijke mate inspanningen die zich in afzondering voltrekken.

In dit verband verdedigt de Engelse psychiater Anthony Storr in zijn boek Solitude de waarde van het alleen zijn. Vooreerst wijst hij op de belangrijke rol die sociale relaties spelen in de ontwik­ke­ling van de eigen identi­teit. ‚Per­soonlijk­heid‘ is een rela­tief begrip: men kan zich eerst bewust worden van zijn iden­titeit wan­neer men deze kan spie­gelen, kan contras­teren met die van ande­ren. Storr schrijft: „One cannot even begin to be conscious of oneself as a seperate indi­vidual without another person with whom to compare one­self. A man in isolation is a collective man, a man without individuali­ty.“ (Storr, 1988, p.147) Dit geldt zowel voor kinderen als voor vol­wasse­nen. Zeer introver­te, creatieve mensen – sommige kunstenaars, filoso­fen, compo­nisten – kunnen zich­zelf wellicht defi­nië­ren en ontwik­kelen door het eigen verleden, de vroe­ger ontwik­kel­de identiteit of voortgebrachte werken, als refe­rentie­kader te gebrui­ken. Ook voor deze mensen geldt echter dat ze een vertrek­punt voor hun persoon­lijke ont­dekkings­tocht moeten hebben, een uitgangspunt gevormd door hun eer­dere, sociaal en cultureel bepaalde identi­teit (Storr, 1988, p.147-54).

Het is derhalve niet vreemd dat moderne westerse psy­cho­logen doorgaans veel belang hechten aan sociale rela­ties. Zo beschouwt men in de regel het vermo­gen om op voet van gelijk­waar­digheid beteke­nis­volle relaties met anderen aan te gaan als het belangrijkste criterium voor geeste­lijke volwas­sen­heid, als een voor­waar­de voor de ont­plooi­ing van de indivi­dua­liteit en als een condi­tie van een alge­meen gees­telijk wel­bevinden of wel­zijn. Men­sen die zich afzon­deren of die solitair door het leven gaan, zijn over het alge­meen, zeker in de Freudi­aan­se denk­traditie, verdacht.

Storr wenst deze opvat­ting te nuan­ceren. Hij doet niets af aan het sociale wezen van de mens, maar wijst op het belang dat in afzondering verrichte scheppende arbeid kan heb­ben voor de individuele ontplooiing en voor de zinge­ving aan het leven. Hij benadrukt de waarde van de afzonde­ring, van het in retrai­te kunnen gaan, voor zelf­reflectie, voor het in contact blijven met de eigen identi­teit, voor het hervinden van een nieuw even­wicht na veranderingen in zijn bestaan (na het verlies van naasten bij­voor­beeld), voor naden­ken, leren en creati­vi­teit. Het vermogen om alleen te zijn, iets wat slechts bij weinigen is ont­wikkeld, en, zo kan Storr worden aangevuld, de mogelijkheid om hier ook gebruik van te maken, zijn dus voorwaar­den voor de individuele autono­mie (Storr, 1988, p.28).

Men kan zich in dit verband afvragen of in onze westerse cultuur het onder­wijs op een peda­gogische verantwoorde wijze is georgani­seerd. Binnen dit onderwijs krijgen leerlingen immers doorgaans weinig gelegen­heid om zelf­stan­dig, in afzon­dering en in een eigen tempo op zoek te gaan naar kennis en de grenzen van de eigen moge­lijkheden. Doorgaans wordt hen verteld wat, wanneer en hoe (en zelden waarom) zij dienen te leren en een uitge­breid stelsel van straf­fen en belonin­gen wordt gebruikt om dit leerpro­ces af te dwingen. Uitein­delijk kan ken­nisverwer­ving daardoor in hoge mate worden geasso­cieerd met sancties. De voldoe­ning die kennis en zelfver­werke­lijking kunnen verschaf­fen en de vanzelf­sprekendheid zich te ontplooien kunnen hier­door van jongs af aan worden onder­mijnd, met als gevolgen – de vicieuze cirkel gesloten – dat sanc­ties noodza­ke­lijk zijn om de leer­lingen letter­lijk bij de les te hou­den en dat het verwer­ven van cultuur na de beëindi­ging van de school­loopbaan en na het wegval­len van de dwang niet zelden abrupt wordt beslo­ten. De aan scholie­ren opgelegde verplich­ting 30 of 35 uur per week op school, in een drukke klas vol met aflei­ding, door te bren­gen, vormt hiervan een illustra­tie. Dit gebod staat op ge­spannen voet met het gege­ven dat kennis­ver­werving en persoon­lijkheids­ontwik­keling in belangrij­ke mate in afzonde­ring en stilte ge­schieden. Het lijkt niet onmogelijk dat leer­lin­gen tot grotere leerpres­ta­ties zouden komen wanneer het aantal verplich­te lesuren sterk zou worden terug­gebracht.

De idee dat (keuze)vrijheid eerst betekenis krijgt wanneer men ook werke­lijk iets te kiezen heeft en dat de gemeenschap in het laatste een stimulerende rol heeft te vervullen, is vooral binnen de positie­ve traditie van het denken over vrijheid benadrukt. Dit werd reeds betoogd in § 4.2. De standpun­ten van Steven Lukes en Charles Taylor waren hier een illustratie van. Een ander voor­beeld van deze overtuiging vormen de ideeën van de Engelse politiek filo­soof Richard Nor­man. Deze heeft hij vooral uitgewerkt in zijn in 1987 versche­nen Free and Equal, A philosophical examina­tion of political valu­es.

Nor­man biedt een verdere ver­dieping van het inmiddels ge­schet­ste beeld van de positie­ve vrij­heidscon­ceptie omdat hij expliciet ingaat op de relatie tussen vrijheid en ge­lijk­heid. Het concept ‚gelijk­heid‘ is uiteraard een aparte studie waard, het is immers zeker zo wezenlijk betwist als ‚vrijheid‘. Door echter kort bij deze waarde stil te staan, kunnen wij ook iets meer over vrij­heid leren: beide concep­ten zijn binnen de positie­ve vrijheidsconceptie nauw met elkaar verbon­den en de recht­vaardigin­gen van beide waarden liggen, zeker bij Nor­man, in elkaars verleng­de.

Een belangrijk uitgangs­punt van Norman is dat hij politiek niet vanzelf­spre­kend wil zien als de voort­zetting van maatschappelijke conflicten met vreedza­me middelen of als een vorm van belan­genbehartiging waarin machtsverwer­ving en -uitoe­fening centraal staan. Politiek wordt door hem in de eerste plaats geassocieerd met een geza­men­lijk pogen het beste van onszelf te maken. Hij refereert dan ook geregeld aan de idee van ‚ge­meen­schap‘, een waar­de die in het poli­tieke denken gedurende lange tijd als een arte­fact werd be­schouwd, maar de laatste jaren, onder meer in de discussie over hernieuwd ‚burger­schap‘, nieuw leven krijgt ingeblazen. Men zou kunnen stellen dat deze communautaire visie op politiek en samenleving typerend is voor de positieve traditie van het denken over vrij­heid.

4.9.1  Negatieve en positieve condities van vrijheid

De notie van ‚kie­zen‘ vormt volgens Norman het centrum van het vrijheids­concept. Andere aspecten van vrijheid zijn hier in zijn optiek slechts een afge­leide van (cf. Benn & Weinstein, 1971). Dit geldt bijvoor­beeld voor de wens om een privé-domein te bezitten waar­in wij ongehin­derd door anderen onze gang kunnen gaan. Normaal gesproken berust dit verlangen niet op de wens door iedereen te worden verlaten, maar op de overtui­ging dat het beginsel van niet-inmen­ging ons de moge­lijk­heid biedt zelfstan­dig keuzen te maken. De afwe­zigheid van belemme­rin­gen of dwang staat derhal­ve niet cen­traal in het vrij­heids­con­cept. Volgens Norman vormt zij slechts een ’negatieve‘ voor­waarde van vrij­heid (Norman, 1987, p.37).

Dit ‚kiezen‘ krijgt voor Norman pas betekenis wanneer men de beschikking heeft over ver­schillende, relevante keuze-mogelijkheden. Hoe meer dit het geval is, hoe vrijer men is. In een artikel schrijft hij: „free­dom I take to be the availab­ilty of, and capacity to exercise, mea­ning­ful and effective choice.“ (Norman, 1982, p.90) Het genie­ten van keuze-alternatie­ven ziet Nor­man aldus als een ‚posi­tieve‘ conditie van vrijheid. Hierbin­nen onder­scheidt hij weer drie catego­rieën: een politieke, een materiële en een culturele.

Wanneer mensen meer invloed kunnen uitoefenen op de politieke besluitvor­ming van de gemeenschap waarin zij leven, worden zij ook meer meester over het eigen bestaan en genieten zij dus een grotere vrijheid (Norman, 1987, p.41-3).

De tweede categorie is materieel van aard. Méer geld betekent méer gedrags­alternatieven en dus een grotere vrijheid. Met een hoger inkomen komen immers meer (luxe) goederen binnen bereik, kan men vaker en verder op reis, kan men zich het veroorloven meer ‚vrijaf‘ te nemen et cetera. Zeker wanneer men onder de armoedegrens leeft, is een stijging van de materiële welvaart belangrijk. Naarmate er minder gevochten hoeft te worden voor het naakte bestaan, komt er meer tijd en energie vrij die aan andere (culturele) zaken besteed kan worden. Ook technische vooruitgang, stelt Norman, brengt een vergroting van de vrijheid met zich mee. Niet louter door een stijging van de wel­vaart, maar ook door het openen van allerlei nieuwe mogelijkhe­den. Dankzij bijvoor­beeld de moderne vervoer- en communicatie­middelen zijn tal van goede­ren en cultuur­ui­tingen (in principe) voor veel meer mensen toegan­ke­lijk geworden. Overi­gens benadrukt Norman dat vrijheid en materi­le welvaart niet identiek zijn. Een dictatuur met een hoge levens­stan­daard blijft nog steeds een dicta­tuur. Hij zet zich echter wel af tegen Berlin, die in zijn opvatting teveel sugge­reert dat vrijheid en welvaart hele­maal niets met elkaar te maken hebben.

De laatste door Norman onderscheiden categorie betreft culturele condities. De mogelijk­heid keuzen te maken wordt niet alleen bepaald door de feite­lijk aanwezi­ge opties, zij hangt ook af van de mate waarin men in staat is deze te ontwaren, te articuleren en te beoorde­len. In hoeverre het vermogen hiertoe zich bij het individu ontwik­kelt, is sterk afhan­kelijk van de kwantiteit en kwaliteit van de forme­le en in­formele educatie die het ontvangt. Scholing van slechte kwaliteit heeft, in de visie van Norman, als kenmerk dat zij resulteert in een onbewuste, onkri­tische aan­vaar­ding van de vooroordelen en denkpa­tronen van de eigen gemeen­schap. Om mensen werke­lijk te laten kiezen moet hen juist geleerd worden deze dominante, van­zelfspre­kende waarden en ideeën ter discussie te stellen.

Norman benadrukt dat vrijheid een relatief begrip is, men is nim­mer volko­men vrij of onvrij. Haar grootte hangt af van de mate waarin de genoem­de negatieve en positieve condities vervuld zijn. Geen van deze condi­ties is hierbij een voldoende voorwaarde. Noodzakelijk is, stelt Norman, eigenlijk alleen de nega­tieve conditie ’non-interventie‘: extreem grote dwang maakt iemand volkomen onvrij, ook al zijn misschien de positie­ve voorwaar­den vervuld. De rela­tie tussen vrijheid en haar condities is aldus, in de visie van Norman, causaal van aard: de condities vormen geen onderdeel van de definitie van vrijheid, maar zijn er wel nauw mee verbon­den (Norman, 1987, p.50).

Omdat de materiële en culturele (en, per definitie, politieke) condities uitsluitend kunnen worden vervuld door samen te leven met anderen, kan men volgens Norman alleen vrij worden binnen de gemeenschap. Hij uit dan ook kritiek op de door, bijvoorbeeld, John Stuart Mill veronderstelde tegen­stelling tussen individu en samenleving.

In On liberty definieert Mill vrijheid volgens Norman in de eerste plaats als zelfbepaling en zelfont­plooiing. Wanneer hij echter ingaat op de vraag hoe de samenleving moet worden geor­gani­seerd om de realisatie van deze waarden mogelijk te maken, blijkt hij, in de lezing van Norman, de gemeen­schap louter te zien als een bron van belemmerin­gen. Dit komt on­der meer tot uiting in Mills befaam­de ‚harm principle‘: het individu behoort door de samenle­ving met rust te worden gelaten zolang het geen schade toe­brengt aan ande­ren (op Mill wordt in § 5.8 inge­gaan). In de visie van Norman is het echter incon­sis­tent om vrij­heid eerst als een positieve conceptie te definiëren, maar vervol­gens het indi­vidu de hiervoor onont­beer­lijke politieke, materiële en culturele condities te ontzeg­gen. Dit door uitsluitend het niet-inmenging beginsel te bena­drukken wan­neer de relatie tussen samenle­ving en indi­vidu ter sprake komt (Nor­man, 1987, p.11-7; p.54-5; cf. Taylor in § 4.6).

4.9.2  Gelijkheid als natuurlijke waarde binnen een coöperatie

Daar waar mensen gezamen­lijk de positieve condities voor vrij­heid creë­ren, ontstaat een verdelingsprobleem: beslist moet wor­den hoe de gemeen­schappe­lijk voortge­brachte goederen en dien­sten over de deelne­mers aan de samenle­ving gedistribueerd moeten worden. Norman acht hier het gelijkheidsbegin­sel het rechtvaardigst: „.. everyone should have as much freedom as is compatible with the same degree of freedom for everyone else.“ (Norman, 1987, p.55)

Deze waarde wil Norman rechtvaardigen door te laten zien dat zij, net als vrijheid, emotioneel in onze ervaringswereld is verankerd. Hij verwerpt derhalve de formele en utilitaristische argumenten die doorgaans ten faveure van gelijk­heid worden aangevoerd. Zo is het utilisme niet afdoende omdat het louter naar de consequen­ties van (on)ge­lijk­heid kijkt: wanneer empirisch blijkt dat gelijk­heid tot een groter geluk voor een groter aantal mensen leidt, dan is dit prin­cipe in deze optiek gerecht­vaar­digd. Gelijk­heid is echter, stelt Norman, niet belang­rijk vanwege zijn gevolgen, maar om wat het is: zij verwijst naar de manier waarop mensen naar ons gevoelen behoren te wor­den behan­deld, een behandeling waarop zij recht hebben omdat deze recht­vaardig is (Nor­man, 1987, p.66).

In dit verband gaat hij uitgebreid in op de rechtvaardig­heids­theorie van John Rawls, een theorie die volgens hem in hoofdlij­nen egalitair van karakter is. Norman stelt dat Rawls in A Theory of Justice twee tegen­strijdige argumen­taties gebruikt. In de eerste, door hem verworpen, betoog­trant staat het con­tract­denken centraal: recht­vaardigheidsbeginselen worden hier gekozen door rationele, egoïs­tische individuen die niet weten welke posi­tie zij later in de samen­leving zullen innemen.

Van de tweede be­toog­trant vormt de idee van coöpera­tie het centrum. De gedachte is hier dat ieders wel­zijn afhanke­lijk is van de samenwer­king met anderen en dat daarom de verdeling van de baten dusdanig moet zijn dat allen bereid zijn, ook de minst bedeelden, aan de betreffende coöperatie mee te werken. Deze laatste denktrant is wel in Rawls‘ theorie aanwezig, maar wordt, in de ogen van Norman, door Rawls onder­mijnd doordat hij hem ver­bindt met de notie van een hypothe­tisch con­tract. Norman wil het idee uit deze context halen en trachten het verder te ontwikke­len.

Wanneer mensen zich verbinden tot een vorm van samenwerking heeft dit volgens Norman een tweetal implicaties. In de eerste plaats heeft deze verbon­denheid gevolgen voor de manier waarop er besluiten worden geno­men: gepoogd zal worden gezamenlijk tot een beslissing te komen, een beslissing waarin allen zich kunnen vinden en waarin ieders belangen en opvattingen zo veel mogelijk worden gerespec­teerd. Belangen kunnen confli­geren, en moei­lijke beslui­ten zullen genomen moeten worden, maar deze zullen zoda­nig uit­vallen dat de verbondenheid van het individu tot de groep wordt bekrachtigd en niet wordt geëxploiteerd.

In de tweede plaats zijn er gevolgen voor de inhoud van de besluiten: iedereen dient over het geheel genomen in gelijke mate baat te hebben bij de samen­werking. ‚Gelijkheid‘ is dus het leidende rechtvaar­dig­heids­begin­sel in een coöperatie, hetgeen tot uitdrukking komt in de verde­ling van de macht, en van de lasten en lusten van de samenwer­king. De leden van een samen­wer­kingsver­band zouden natuurlijk kunnen besluiten tot een ongelijke verdeling, maar Norman denkt dat er in de prak­tijk voor zo’n verband een ‚gelijkheids – a priori‘ geldt: zolang er geen zwaarwegende redenen zijn om dit niet te doen, dienen mensen in principe gelijk behan­deld te worden. Een onge­lijke verdeling zou irrationeel zijn: het is juist de gelijke verde­ling van de lasten en lusten die van een bepaalde instelling een coöpera­tie maakt (Norman, 1987, p.73).

4.9.3  Gelijkheid als het bevorderen van egalitaire sociale condities

In de praktijk betekent gelijkheid niet, benadrukt Norman, dat iedereen dezelf­de functie(s) vervult en beloning krijgt. Het gaat erom de sociale condi­ties te creëren, die elk mens in staat stellen een even waardevol en tevreden­stellend leven te leiden. Er be­staat natuur­lijk geen enkele garan­tie dat dit gerealiseerd kan worden. Mensen verschillen daar­voor teveel in aangebo­ren kwalitei­ten en hun levensloop wordt in te hoge mate geken­merkt door toeval­ligheden. Wel kan er volgens Norman naar gestreefd worden dat althans de so­ciale condi­ties zoveel moge­lijk voor allen gelijk zijn en dat eventuele discrepanties in de kwaliteit van het leven van verschillende mensen terug zijn te voeren op hun eigen keuzen en karakters (Norman, 1987, p.103).

Om gelijke kansen op een tevreden­stel­lend leven te be­vorderen, mogen bij­zondere lasten, zwaar of onaan­genaam werk, gecom­penseerd worden door hogere belo­ningen. Dit idee van compen­satie is immers egali­tair van karak­ter: extra lasten worden door extra lusten opgeheven. Mensen hoeven echter niet additioneel (materieel) beloond te worden wanneer zij iets ‚goeds‘ gedaan hebben: de waardering en bewonde­ring die zij hiervoor van anderen zullen krijgen, acht Norman ruimschoots voldoen­de. Het gebruik en het ontwikkelen van hun capacitei­ten geeft mensen trouwens door­gaans zoveel voldoe­ning, dat zij ook zonder een ex­tra gelde­lijke beloning bereid zullen zijn het betref­fende werk te verrichten.

Egalisten stre­ven er voorts niet naar dat ieder­een even middelmatig wordt, dat er een grijze, grauwe massa ontstaat. De ver­scheiden ontwik­keling van talenten wordt juist bevorderd en toege­juicht. Zij weigeren ech­ter de waarde­ring hier­voor te verta­len in structu­rele ver­schillen in macht en inkomen, te meer daar deze de ontplooiings­kansen van velen ondermijnen. Tenslotte is het stre­ven ook niet gericht op een ‚equality of opportunity‘. Deze visie, stelt Norman in navolging van Tawney, heeft weinig met egalita­risme te maken, daar het idee van een hiërarchische maatschappij intact blijft. Mensen krijgen slechts een gelijke kans om te concurreren voor een beperkt aantal prij­zen, een gelijke kans om ongelijk te wor­den. Deze onge­lijk­heid staat een werkelijk respect voor het indi­vi­du, zich uitend in de crea­tie van gelijke kansen op een waarde­vol leven, in de weg (Norman, 1987, p.101-4 en p.120-4; cf. Lukes, 1974a).

4.9.4  Condities van gelijkheid

Het gaat Norman, kortom, om een gelijkheid van kansen om een tevreden­stel­lend leven te genieten, in zoverre dit kan worden bevorderd door een gelijk­heid in sociaal bepaalde condities. Hij maakt hier een onder­scheid in voor­waar­den dat parallel loopt aan het eerder gemaakte onderscheid in (positieve) condities van vrijheid.

Ten eerste dient de politieke macht gelijk te worden verdeeld, hetgeen overigens niet uitsluit dat verantwoordelijk­he­den worden gedelegeerd naar gekozen vertegen­woor­digers. De machtsver­deling acht Norman van primair belang omdat deze aan de basis ligt van de andere verhoudingen binnen een maatschappij.

Ten tweede moet elk individu in gelijke mate materieel profiteren van zijn partici­patie in een coöperatieve gemeenschap. Speciale be­hoeften of bijzonde­re lasten mogen dus worden gecom­pen­seerd door extra profijt: het doel is dat ieders pro­fijt over het geheel genomen gelijk wordt.

Ten derde dient een ieder in het onderwijs in gelijke mate de mogelijk­heid te krijgen zijn talenten te ontwikkelen. Opnieuw is het streven hier niet dat elk mens een gelijke kans krijgt om, via een ongelijkheden repro­ducerend onder­wijs­stelsel, ongelijk te worden. Norman verwerpt het idee van een ‚maatschap­pe­lijke lad­der‘ volledig. Mensen zijn weliswaar onge­lijk getalen­teerd, maar elk individu heeft een gelij­ke be­hoefte zijn talenten te ont­plooien. Om de kans op een waarde­vol bestaan te spreiden, dient een ieder daartoe ook de gele­genheid te krijgen.

Nauw verbonden met onder­wijs­gelijk­heid acht Norman overigens het bestaan van gelijke kansen om deel te nemen aan de cultuur. Dit is noodza­kelijk, stelt Norman met Ray­mond Wil­liams, w­il elke burger soci­aal en politiek kunnen parti­ciperen in de samen­leving waartoe hij behoort. Mensen die niet (kunnen) deelne­men aan de cul­tuur, die wordt gevormd door de kwaliteits­kran­ten, -tijd­schriften en -omroe­pen, de l­itera­tuur, de kunst, et cetera, kunnen ook niet parti­ci­peren in de ‚demo­crati­sche‘ besluit­vor­ming, omdat het hiermee gepaard gaande debat altijd wordt ge­voerd in de termen van de ‚elite-cul­tuur‘.

4.9.5  Vrijheid en gelijkheid als harmonische waarden

Socialisten wordt vaak verweten dat zij in hun streven naar gelijkheid een bedreiging vormen voor de individuele vrijheid. Mensen verschillen dermate sterk in hun talenten en capaci­teiten dat zij, mits ongestoord door anderen, onvermij­delijk onge­lijk zullen worden. Gelijkheid valt dus uit­slui­tend te realise­ren door de vrij­heid van het individu om naar eigen goed­dunken zijn vermo­gens aan te wenden, in te perken. Norman bestrijdt deze redene­ring van den­kers als Hayek, Friedman en Nozick. Vrijheid en gelijkheid zijn in zijn visie niet onver­enig­baar of conflige­rend, maar comple­men­tair.

Norman benadrukt dat egali­taristen er nimmer naar hebben gestreefd een ieder op alle gebie­den aan elkaar gelijk te maken, een stre­ven dat inder­daad louter met dwang gerea­liseerd zou kunnen wor­den. Doel is altijd geweest de sociale con­di­ties te creë­ren, die elk mens in staat zouden stel­len een even waarde­vol en tevre­den­stel­lend leven te leiden. Deze condi­ties zijn in de praktijk dezelfde geweest als die voor vrijheid: gestreefd werd naar een gelijkheid in macht, inkomen en educatie. Door zich te beijveren voor ge­lijk­heid, bevor­dert men dus, in de visie van Norman, ook de vrijheid (Norman, 1982, p.97; 1987, p.134)

Vormt de realisatie van gelijkheid, tot slot, geen aantasting van onze funda­mentele (vrijheids)­rechten? Robert Nozick heeft gesugge­reerd dat het heffen van belas­ting ten behoeve van een herver­deling van inko­mens op éen lijn kan worden gesteld met dwangar­beid. De idee van onaantast­bare grond­rechten acht Norman echter pro­blema­tisch. De notie van een ‚recht‘ heeft volgens hem geen beteke­nis zolang het geen privilege of aan­spraak is die op een of andere wijze, door een institutie of conven­tie, is gegaran­deerd. Het idee van een ’natuur­recht‘ is dus een contra­dictie (Norman, 1987, p.139 e.v.). Met de term ‚rechten‘ kunnen hooguit bepaal­de fundamentele mense­lijke behoef­ten of kenmer­ken worden aangeduid, die wij dermate belang­rijk achten dat wij vinden dat ze in alle samenlevingen gerespecteerd beho­ren te worden. Door­gaans worden met dit concept vooral negatieve vrij­heids­rechten een speci­a­le status verleend en van­daar ook de suggestie van Nozick, dat ge­lijkheid bevor­derende belastinghef­fing een aan­tasting vormt van fundamen­tele rechten. De ethi­sche basis van nega­tieve vrij­heids­rechten is evenwel niet anders of sterker dan die van posi­tieve rechten en er is dan ook, stelt Norman, geen reden om de kwalificatie ‚rechten‘ slechts voor deze nega­tieve aanspraken te reser­veren. Confli­gerende vrijheden zullen onver­mij­delijk tegen elkaar afgewo­gen moeten worden en deze afweging kan niet ontlopen worden door een wille­keurig aantal vrijhe­den tot een onaan­tast­baar recht te verkla­ren.

 

 4.10.1  De democratische gemeenschap versus liberale politiek

Norman kan worden verweten dat hij de nega­tieve conditie van vrijheid uit het oog dreigt te verlie­zen. Dit spruit voort uit zijn stelling dat de notie van ‚kiezen‘ het centrum vormt van het vrijheidscon­cept. ‚Kiezen‘ impliceert echter een activiteit en het laatste is, zoals eerder naar voren kwam, louter een kenmerk van positieve vrijheid. Negatieve vrij­heid, daarente­gen, berust precies op datge­ne wat Norman zo onwaar­schijnlijk acht: de wens een privé-domein te bezitten waar men simpelweg door ieder­een met rust wordt gelaten. Dit valt te combi­neren met vol­strek­te apathie: men hoeft er niets voor te doen om van deze vorm van vrij­heid te genieten. Po­si­tieve vrij­heid, zelf­ver­werke­lijking en zelfbepa­ling, vormt een meer omvattende en fun­da­men­tele waar­de in het menselijk leven dan ‚priva­cy‘, maar de laatste waarde is daar­mee nog niet onbe­lang­rijk geworden. Door zijn nadruk op de acti­viteit ‚kiezen‘ loopt Norman gevaar dit te veronachtzamen.

Dit komt tot uiting bij zijn behandeling van de tegenstel­ling tussen vrijheid en gelijkheid. Norman maakt aannemelijk, dat de positieve condi­ties van vrijheid dezelfde zijn als de voorwaarden voor ge­lijkheid en dat socialisten in hun streven naar sociale gelijk­heid zich dus tegelijkertijd beijveren voor de indivi­du­ele vrij­heid. Echter: voor positieve vrijheid en niet voor vrijheid in het alge­meen. Norman heeft niet aangetoond dat er geen tegen­stel­ling bestaat tussen, aan de ene kant, nega­tieve vrijheid en, aan de andere kant, positieve vrijheid en gelijkheid. Hij houdt zich nauwelijks bezig met de vraag hoe negatieve vrij­heid voor de wolven kan leiden tot een ongelijke verdeling van inkomen, macht en kennis, op welke wijze deze ongelijkheid de positieve vrijheid van de schapen verkleint, en hoe ter voorko­ming van het laatste de negatieve vrijheid van de wolven dient te worden ingeperkt. Net als Tawney en Lukes geeft hij in de eerste plaats een ethisch en commu­nautair geïnspireerd pleidooi om die maatschappelijke condities te realiseren, die een ieder een gelijke moge­lijkheid bieden om zijn vermogen tot autono­mie te verwerke­lijken. Niette­genstaande de plausibi­li­teit van zijn betoog in deze zal Norman er echter niet omheen kunnen, dat nega­tie­ve en positieve vrijheid immer tegen elkaar zullen moeten worden afgewo­gen, ook in een coöpe­ratieve gemeen­schap. Impliciet erkent hij dit overi­gens ook met zijn kritiek op de natuur­recht-argumen­tatie van Nozick.

Men kan zich voorts, in een iets breder verband, afvragen of er geen span­ning bestaat tussen de indi­vidualistische en communau­taire motieven in het denken van socialistische theoretici als Norman en Macpherson. Ook Marx veronderstelde dat mensen zich slechts in gemeenschap met anderen tot een uniek individu kunnen ontwikkelen en dat ieders individualiteit in zo’n hoge mate door zijn relaties met anderen wordt gedefinieerd, dat alle per­soon­lij­ke neigingen, doeleinden en projecten als vanzelf de communau­taire relaties zullen bevestigen. Om wat voor relaties zal het echter in een ‚waarlij­ke‘ gemeenschap gaan? Zitten de tegenstel­lingen niet reeds in het concept ‚com­munity‘ ingebak­ken? Mensen behoren immers altijd tot verschil­lende gemeenschappen tege­lijk (ge­zin, fami­lie, vriendenkring, werk, woon­plaats, klasse, moeder­land, volk, cul­tuur, religie, ras, et cetera). Deze brengen afwij­kende loyali­teiten met zich mee welke met elkaar kunnen botsen. Hoe, op basis van welke nor­matieve overwegingen, moeten deze conflic­ten worden beslecht? (Lu­kes, 1985, p.98) Deze, de condities van vrijheid betref­fen­de, proble­men lost Norman niet op door simpelweg een beroep te doen op het idee van gemeen­schap.

Norman en, eerder, Macpherson schenken, kortom, te weinig aandacht aan de tegenstellin­gen die immer kunnen onts­taan tussen individuen onderling, tussen indivi­du en gemeenschap en zelfs tussen ver­schillen­de identifica­ties van eenzelfde per­soon. Deze tegen­stel­lingen zijn het uitein­de­lij­ke gevolg van de onvere­nigbaarheid van tal van betekenis­volle waarden. Ethisch pluralisme is dan ook nauw met negatie­ve vrij­heid verbon­den: de weten­schap dat er in het leven verscheide­ne confligerende waarden zijn die onver­mij­delijk tegen elkaar moeten worden afge­wogen, en de over­tui­ging dat het, als gevolg van de logische kloof tussen feiten en waar­den, niet moge­lijk is op formele of empiri­sche wijze de (on)­juistheid of supre­matie van een bepaal­de waarde aan te tonen, stimuleert het verlangen dat het individu immer een privé-domein gelaten wordt waarin hij ongestoord en straffeloos zijn eigen waarheid belijden kan.

Waarde-noncognitivisme en plura­lisme vormen echter geen reden de waarden van het indivi­du als onaantastbaar te beschouwen en bij voor­baat uit te gaan van een on­over­komelijke tegenstelling tussen (de waarden van) het indivi­du en de samenle­ving en ieder debat over waarden, iedere poging tot het bereiken van een con­sensus, uit de weg te gaan. Pluralisme impliceert niet vanzelfspre­kend atomisme en nihilis­me, en demo­cra­tie en politieke participa­tie behoeven niet vanzelf te ver­vallen tot het uitoefenen van macht en tot kiezen zonder discussie. Zoals Berlin be­nadrukte, hebben men­sen, zeker binnen een begrens­de cul­tuur, voldoende ge­meen om een discussie over waarden niet bij voorbaat vruchte­loos te ma­ken. Op basis van een aantal gedeelde uit­gangspun­ten of intuï­ties zijn er altijd goede redenen aan te geven waarom een be­paalde waar­de op een bepaald moment voorrang gegeven dient te wor­den boven een andere.

Het belang van Norman ligt dan ook in zijn weigering om voors­hands een onop­los­baar conflict te postule­ren tussen (de waar­den van) indi­vidu en ge­meenschap, en in zijn po­ging een poli­tieke theorie te funde­ren op de idee van coöpera­tie en niet van­zelf­sprekend op conflict en macht. De ontplooiing van ieders vermogen tot autono­mie of, op een ander gebied, collectieve goederen als een schoon milieu of veiligheid op straat, zullen eenvou­di­ger zijn te realise­ren binnen een cummunautaire conceptie van politiek als die van Norman, dan binnen een libe­raal wereldbeeld waarin parti­cu­liere belan­gen, conflicten en macht het centrum vormen.

Het indi­vidu en de groep hebben, resumerend, een spannin­gsvolle verhou­ding: aan de ene kant kan het individu altijd in zijn nega­tieve vrijheid door de groep wor­den be­dreigd, aan de andere kant kan het in­dividu slechts in en dank­zij de ge­meen­schap autonoom worden. Waar theoretici als Norman en Macpherson dus te lucht­har­tig doen over het eerste, kan tal van met macht gepre­occu­peerde politico­logen, liberalen en con­tempo­raine sociaal-demo­cra­ten worden verwe­ten te weinig oog te hebben voor het laatste ([1]). De laat­ste jaren is er overi­gens een opmerkelij­ke opleving te consta­te­ren van meer communautai­re concepties van politiek. Deze vindt vooral plaats in het kader van een debat over de toekomst van de verzorgingsstaat. Volgens velen dreigt deze aan atomisme, anomie en sociale desintegratie ten onder te gaan en hij zou daarom aan revisie toe zijn. In het betreffende debat speelt met name het idee van ‚burgerschap‘ een belangrijke rol (zie onder meer: Barber, 1984; Roche, 1992; Pierson, 1991; Dryzek, 1990; WRR, 1992).

4.10.2  Vrijheid en het aantal opties: een evenredig verband?

Zoals in hoofdstuk 3 is uiteengezet, vormt de idee dat men moet zoeken naar of moet beschikken over keuze-alterna­tieven een belangrijk element van de positieve vrijheidsconcep­tie. Auto­nomie vereist, in de woorden van Lindley, ‚actieve theoreti­sche ratio­naliteit‘: door kennis te nemen van andere idee­ën, leef­stij­len, waarden en smaken verkleint men de kans zijn leven een rich­ting te geven, die minder goed bij zijn talen­ten of iden­ti­teit past en die men niet zou kiezen indien men op de hoogte was ge­weest van de alter­natieven. Men kiest pas werke­lijk, men is eerst waarlijk meester over het eigen leven, wan­neer men in staat is de eigen, door opvoeding en socialisa­tie bepaalde hori­zon te relati­veren en te verleg­gen.

De idee dat (keuze)vrijheid eerst betekenis krijgt wanneer men ook werke­lijk iets te kiezen heeft en dat de gemeenschap in het laatste een constructieve rol heeft te vervullen, is, zoals werd gesteld in § 4.2, vooral binnen de positie­ve traditie van het denken over vrijheid benadrukt. De standpun­ten van Lukes, Taylor en Norman waren hier een illustratie van. Lukes stelde onder meer, dat het een uiting van een gebrek aan respect voor het individu is, indien het aantal alternatieven waar­uit het kan kiezen onre­delijk wordt beperkt. Taylor betoogde dat men slechts binnen het kader van een cultuur kan beschik­ken over de voor vrijheid onont­beer­lijke keuzemogelijk­he­den, en dat een ieder die het individue­le vermogen tot vrijheid wenst te respecte­ren der­halve tevens een morele verplichting heeft ten opzichte van de gemeen­schap, de draagster van deze cultuur. Norman, tenslotte, zag de notie van ‚kie­zen‘ als het centrum van het vrij­heidsbegrip. De individuele vrijheid nam volgens hem even­redig toe met het aantal keuze-alternatieven. Naar aanlei­ding van deze door­gaans gelegde verbanden tussen vrij­heid, kiezen en het beschikken over keuzemoge­lijkhe­den, is het inte­ressant om nog­maals op deze rela­ties in te gaan.

Een eerste vraag die men zich kan stellen betreft de status van (het aantal beschikbare) keuze-alternatieven. Bergmann betoogt dat de aanwe­zig­heid van alter­natieven geen garan­tie vormt voor vrij­heid, daar zij niets zegt over de context waarin de keuze moet worden ge­maakt. Wanneer men slechts kan kiezen uit twee uiterst onaantrekke­lijke moge­lijkhe­den – werken in de mijnen of honger lijden – dan is het tamelijk mislei­dend om over ‚vrij­heid‘ te spre­ken (Bergmann, 1977, p.55-9).

‚Kiezen‘ krijgt, kunnen wij hieruit conclu­deren, eerst werke­lijk betekenis wanneer men kan beschikken over ver­schillende relevante opties. Het gaat, stelt Norman, niet alleen om de kwan­ti­teit, maar ook om de kwali­teit van de keuzen. Wanneer is echter sprake van ‚beteke­nis­volle keuze-alternatie­ven‘? Wat voor de één een rele­vant alternatief is (witte of rode wijn), kan voor een ander (de bierdrin­ker) slechts over­bodige luxe lijken. Norman onder­kent dit pro­bleem, maar bena­drukt dat mensen, ­zeker binnen een be­grensde his­torische perio­de, voldoende gemeen­schap­pelijk hebben om over het ant­woord op de desbe­tref­fende vraag een zeke­re con­sensus te kunnen berei­ken. Zo is men het van­daag in het algemeen met elkaar eens, dat dertig in plaats van drie ver­schil­lende televisiestations mijn vrijheid minder vergroot dan de moge­lijk­heid te kiezen uit meerdere poli­tieke partijen of religi­euze stromin­gen (cf. Benn & Weinstein, 1971).

Neemt, zoals onder meer Norman en Berlin (1958, p.130; § 2.3.2) sugge­re­ren, de vrijheid evenredig toe met het aantal (relevante) opties? Barber geeft toe dat vrijheid bekendheid met alterna­tieven onderstelt en dat de toene­ming van het aantal mogelijk­heden het bewust­zijn stimuleert, maar net als Bergmann zet hij toch een aantal kantte­kenin­gen bij deze relatie (Bar­ber, 1975, p.75-9). Allereerst is het voor Barber een vraag hoe lang men kan doorgaan met het vermeer­deren van het aantal keuze-alternatie­ven voordat het contra-produc­tief wordt. Het voorrecht van mensen in een consumptiemaatschappij te mogen kiezen uit zestig ver­schillen­de automodel­len, kan als effect hebben dat zij zich niet meer kunnen voorstel­len dat men ook zonder automobiel door het leven kan gaan. Daar­naast zijn er ook psychische grenzen aan het aantal alterna­tie­ven dat een mens kan verdra­gen zonder volko­men gedeso­riënteerd te raken. In de prak­tijk blijken mensen dan ook te zeer gehecht te zijn aan een minimale zekerheid om voortdurend op zoek te kunnen gaan naar nieuwe mogelijkhe­den.

Bettelheim benadrukt in dit verband dat het beschikken over meer en meer opties niet noodza­kelijk de vrijheidsbeleving doet toenemen. Het verwerken hiervan vergt psycho­logisch een steeds meer geïnte­greerde persoonlijkheid. Om zijn keuze­dilem­ma’s op te lossen kan het individu op zoek gaan naar externe autoriteiten waardoor zijn autonomie uiteindelijk drastisch kan worden onder­mijnd (Bettelheim, 1960, p.78 e.v.). Op deze wijze zou men overigens de opkomst van het fascisme in het begin van deze eeuw kunnen ver­klaren: het wegval­len van traditionele verbanden als kerk, dorp en gezin, de over­gang van een ‚Ge­meinschaft‘ in een ‚Gesellschaft‘, veroor­zaakte een ethisch vacuüm dat velen slechts wisten op te vullen door zich uit te leveren aan een ‚Führer‘ (cf. De Kadt, 1939; Fromm, 1941).

Inzake de psychische grenzen die worden gesteld aan het aantal opties, kan men ook denken aan de gevolgen van het bombarde­ment van informatie waar­aan de tegenwoordige westerse burger iedere dag wordt blootgesteld. De consequentie van deze stortvloed van wetenswaardig­heden over gebeurte­nissen van over de hele wereld kan zijn, dat men de werkelijk belangrijke zaken niet meer kan onderscheiden. Het beeld dat mensen van de wereld hebben, kan dus door een teveel aan informatie steeds incoherenter en oppervlakkiger worden, hetgeen de mogelijk­heid rationeel richting aan het eigen leven te geven niet bevordert. De Ameri­kaanse communicatie­deskundige Neil Postman stelt in dit verband dat de westerse media ons niet langer voorzien van informatie, maar van des­informa­tie (zie § 7.4.3).

Barber vraagt zich verder af of het voort­durend gepre­sen­teerd krij­gen van nieuwe opties de voor in­dividuele vrij­heid nood­zakelijke creati­viteit niet onder­mijnt. Zo is een spre­ker of schrijver, die slechts één kant van de zaak toont, veelal aan­zienlijk prikkelender en inspire­render dan degene die zich uitput in alle mogelijke nuances. Dit wordt in de visie van Barber verklaard door het gegeven, dat vrij­heid niet het kiezen tussen, maar het scheppen van alternatie­ven in­houdt.

Ook Berlin stelt zich in zijn essay From hope and fear set free de vraag of kennis wel altijd te verenigen valt met vrij­heid. Leidt een toeneming van kennis altijd tot meer open deuren, of worden er hierdoor ook deuren geslo­ten? (Berlin, 1964, p.194-8). Een dichter kan voor zijn inspiratie afhanke­lijk zijn van be­paalde illusies en mythen. Indien deze worden gefalsifi­ceerd dan wordt hij bevrijd van bijge­loof en onwetend­heid, van irratio­nele krach­ten die macht over hem uitoef­enen. Zijn autonomie neemt hierdoor toe: hij kan nu een meer ratio­ne­le recht­vaar­di­ging van zijn overtuigingen geven en een groter inzicht hebben in de motieven achter zijn gedrag. Aan de andere kant, echter, wordt zijn vrijheid om poëzie te schrijven, om te scheppen, verkleind. Zijn toegeno­men kennis is een obsta­kel geworden. Enerzijds worden mensen die drinken uit de beker der kennis dus bevrijd van valse hoop en angst; van bijgeloof, van onwetendheid, van duis­tere krach­ten die, zonder dat zij zich dit beseffen, macht over hen uitoe­fenen. Zij worden hierdoor autonomer. Ander­zijds kunnen zij hierdoor minder onbe­vangen in het leven staan, zich minder spon­taan en authentiek uiten en zich, zoals Bergmann zich dat voor­stelt, door de gebeurtenis­sen laten meevoe­ren. Hun vrijheid of vermo­gen creatief werk te verrichten wordt hierdoor ver­kleind. Dit an­derzijds heeft in onze bescha­ving altijd op een grote sympathie kunnen reke­nen: romantici als Rous­seau, Tolstoj en Gauguin zijn hier vertol­kers van.

In zijn essay Is more choice better than less? constateert Gerald Dworkin niettemin dat er doorgaans in de economi­sche theorie en in de politieke fi­lo­so­fie zonder meer van uit wordt gegaan, dat het hebben van méer opties posi­tief moet worden gewaar­deerd. Ook hij wijst echter op de kosten die dit soms met zich mee kan brengen, kosten die de baten kunnen overtref­fen (Dworkin, 1982, p.47-57).

Hoe meer mogelijkheden, hoe meer tijd en energie het, ten eer­ste, vergt om een keuze te maken en hoe meer men hier­bij psychisch wordt be­last. De twijfel of men wel ‚juist‘ heeft gekozen wordt immers steeds groter. Meer opties doen, ten tweede, de verant­woor­delijkheid voor de uiteinde­lijke keuze toene­men (George Bernard Shaw kon dan ook schrijven: „Liberty means res­ponsibi­lity, that is why most people dread it.“). De sociale druk zich te confor­meren kan, ten derde, door nieuwe alternatieven sterker worden. Wanneer bijvoorbeeld technisch de mogelijk­heid ontstaat vóor de geboorte te bepalen of een kind al dan niet mongoloïde is, kan, vanwege de economi­sche kosten die mongool­tjes met zich meebren­gen, de samenle­ving de betrok­ken moeder onder druk gaan zetten zich te laten aborteren. Nieuwe moge­lijkheden kunnen, ten vierde, de waarde van de oude doen afnemen. Zo wees Titmuss er op dat de vrij­heid om bloed aan andere mensen te geven verdwijnt wan­neer de moge­lijk­heid wordt gescha­pen dat mensen hun bloed verko­pen. De vrijheid om iets te schenken dat niet als handels­waar wordt beschouwd, is in het laatste geval vernietigd.

Hoewel de door Dworkin genoemde kosten niet altijd direct een afneming van iemands vrijheid met zich meebrengen, is het be­schik­ken over méer opties dus niet altijd toe te jui­chen. Niette­min wil Dworkin het belang van het kunnen kiezen niet bagatalise­ren (1982, p.58-60). Het beschikken over meer mogelijk­he­den vergroot allereerst de kans dat men de eigen wensen kan realiseren. Het kunnen kiezen kan daarnaast een intrinsieke satis­factie ver­schaffen. Het maken van keuzen kan voorts een instrumen­tele waarde hebben voor het ontwikkelen van bepaalde potenties of karaktereigen­schappen. Zo ontwikkelt het oordeels­vermogen zich slechts door veelvul­dig te (moeten) kiezen. Tenslotte heeft kie­zen een intrinsieke waarde daar het een uitdrukking is van het wezensken­merk van de mens: het vermogen tot zelfbepa­ling. Beperking van iemands keuzemo­gelijk­heden is derhalve een aantasting van zijn menselijke waardig­heid (cf. Megone, 1987, p.616).

4.10.3  (Het onderscheid tussen) vrijheid en haar condities

In § 4.2 bleek, naar aanleiding van MacCallums stel­ling dat iedere zinnige uitspraak over sociale vrijheid triadi­sch van karakter is, dat de positieve en negatieve vrij­heids­conceptie vooral verschillen in de accenten die zij leggen. De eerste con­cep­tie benadrukt de beschikbaarheid van reële keuze-alterna­tieven en de laatste de afwe­zigheid van belemmerin­gen. Omdat men binnen de positieve conceptie niet het solitaire individu als uitgangs­punt neemt, maar de mens veeleer in zijn relatie tot zijn omge­ving be­schouwt, heeft men er hier meer oog voor of iemand ook daadwer­kelijk van zijn ‚opportunities‘ gebruik kan maken. Zoals Norman en Taylor betoogden, kan men namelijk alleen binnen en dank­zij de gemeenschap beschikken over de voor autono­mie gewenste materi­ële en culturele condi­ties.

Omdat men de vervulling van deze voorwaarden binnen de positieve concep­tie doorgaans, in meer of mindere mate, als een van­zelfspre­kend­heid of zelfs als een recht beschouwt, onder­scheidt men hier voorts een langere lijst met moge­lijke obsta­kels dan binnen de negatieve conceptie. Dit werd ook door Crocker vastgesteld, overigens los van deze overwegin­gen. Men onder­kent dus tevens, wat Feinberg noemt, ’negatie­ve, externe belemme­rin­gen‘. In de praktijk, zo lijkt het, komt dit erop neer dat men binnen de positieve con­ceptie, anders dan binnen de nega­tieve, erkent dat ook door an­deren in stand ge­houden maat­schappe­lijke structuren de autono­mie van het indivi­du kunnen beperken. Onder meer Goodin laat zich in deze richting uit. Deze struc­turen zijn immers de oorzaak van de afwezigheid van bepaalde, in Nor­mans termi­no­logie, ‚posi­tieve con­dities van vrij­heid‘.

Eerder bleek echter dat Berlin wel degelijk onderkent dat de armoede of zwakte van bepaalde mensen kan worden ver­klaard met behulp van, door ande­ren gecre­erde of gehandhaafde, sociale struc­turen. Deze verklaring moet dan worden geformuleerd binnen het kader van een, niet door hem bij voor­baat als onaanneme­lijk gekwalificeerde, specifieke sociaal-poli­tieke theorie. Het is derhalve mogelijk armoede te be­schouwen als een beperking van de negatie­ve vrij­heid van de betrokke­nen ([2]). Berlin bena­drukt om deze re­den dat in­ter­ven­tie in de markt, sociale voorzie­ningen en zelfs soci­alis­me met een beroep op nega­tieve vrijheid kunnen worden gerecht­vaardigd. John Gray acht juist dit aspect van Berlins theorie van wezenlijk belang ([3]).

Het probleem met deze positie van Berlin is echter, dat zij het door hem gemaakte onderscheid tussen vrijheid en haar condi­ties ondergraaft: men kan niet tegelijkertijd stellen, dat ar­moede een beperking van iemands negatie­ve vrijheid is en dat vrij­heid en materiële welvaart los van elkaar moeten wor­den beschouwd. Dit werd ampel, zoals werd uiteengezet in § 4.3, gedemonstreerd door Macpherson.

De belang­rijkste reden voor Berlin het betreffende onderscheid te maken was zijn angst dat mensen, in hun streven de voorwaar­den van vrijheid te vervul­len, de vrijheid zelf zouden vergeten, dat een dictatuur met een hoog wel­vaartspeil haar burgers ‚vrij‘ zou verklaren. De vraag is of hij hier de juiste zaken met elkaar verge­lijkt: een welvarende dictatuur moet niet (impli­ciet) worden verge­leken met een arme democratie, maar met een arme dic­ta­tuur. De negatieve vrijheid die mensen genieten in een welva­rende tota­li­taire staat is, ceteris paribus, even groot als die in een arme tota­li­taire staat. Zij is echter klei­ner dan in een arme of rijke liberale democra­tie. Hun positieve vrij­heid, daarente­gen, is groter in een welva­rende dan in een arme dicta­tuur en groter in een welvaren­de dan in een arme demo­cratie. Of iemands autonomie groter is in een welva­rende dic­ta­tuur dan in een arme democratie hangt ­af van hoe men het gebrek aan negatieve vrijheid, en hiermee aan autono­mie (nega­tieve vrij­heid is, zoals ook in hoofd­stuk 3 bleek, partieel een onder­deel van posi­tieve vrij­heid), onder het betreffen­de tota­litaire regime af­weegt tegen de dankzij de hogere le­vens­stan­daard grotere autonomie.

Men zou dus louter binnen de nega­tie­ve en dus niet binnen de positieve vrijheids­concep­tie een onder­scheid kunnen maken tussen vrij­heid en haar condi­ties – ware het niet dat men voor negatieve vrijheid geen condities nodig heeft. Mate­riële welvaart vergroot de mogelijk­heid het leven zelfstandig rich­ting te geven, zij heeft weinig te maken met de mate waarin men door ande­ren en de staat met rust word gelaten. Het ligt dus niet voor de hand plei­dooi­en voor markt­in­terventie, soci­ale voor­zie­ningen of socia­lisme te funde­ren op negatieve vrijheid. Even­zo kan worden gecon­cludeerd dat binnen de positieve concep­tie, dankzij haar sociale mensbeeld en holistische maatschap­pij­beeld, meer ruimte is voor de waarneming dat ook maat­schappe­lijke struc­tu­ren de individu­ele vrijheid kunnen beper­ken.

Goedbeschouwd zijn de denkbeelden van Norman een illustratie van het boven­staande. Wanneer ‚privacy‘ een negatieve, en materië­le voorzieningen een positieve condi­tie van vrijheid vormen, dan volgt immers de conclusie dat materiële wel­vaart los staat van, geen voor­waarde is van ne­gatieve vrij­heid. Ook voor Macpher­son is negatieve vrij­heid een onder­deel of een voor­waarde van positieve vrijheid. Wanneer hij bespreekt hoe de grootte van iemands ‚de­velopmental liberty‘ of autonomie gemeten moet worden, blijkt hij ‚lack of protection against invasion by others‘ als éen van de drie te verdiscon­teren facto­ren te be­schouwen. Evenzo ziet Macpherson de afwezig­heid van een gebrek aan middelen van bestaan en aan toegang tot de produc­tiemiddelen als belangrijke componen­ten van iemands autonomie: om zijn capacitei­ten te kunnen aanwen­den en te ontwikkelen dienen de materiële en immate­riële basisbe­hoeften vervuld te zijn en dient men te be­schikken over werktui­gen en grondstoffen die bewerkt kun­nen worden.

Kortom: negatieve vrij­heid behelst simpel­weg dat men be­schikt over een privé-domein waarin men ongestoord door anderen zijn gang kan gaan. Terwijl men voor autonomie niet kan zonder de gemeenschap, heeft men voor negatie­ve vrijheid nie­mand nodig. Vrij in deze zin is men bij voorkeur op een onbe­woond eiland. Negatie­ve vrijheid of ‚privacy‘ is dus precies wat Norman zo onwaar­schijn­lijk acht: de mogelijkheid door iedereen met rust te wor­den gelaten of zich te allen tijde terug te trekken in een privé-domein waar men ongestraft van de norm kan afwijken.

Het verlan­gen over een privé-domein te beschikken hoeft echter niet het besef uit te slui­ten, dat men voor de materiële en culturele con­dities van autono­mie groten­deels afhan­ke­lijk is van ‚de ande­ren‘. Wel licht hier het inzicht aan ten grondslag dat encul­turatie en de activi­teiten, die mede voor autonomie kenmer­kend zijn, in belangrij­ke mate solitai­re inspan­nin­gen zijn. Gedacht kan hier worden aan zelfreflectie, het contact houden met de eigen identiteit en het scheppen van nieuwe moge­lijk­heden. Daarnaast is dit verlan­gen gebaseerd op de wetenschap dat er immer een tegenstel­ling kan ontstaan tussen het individu en de samenle­ving. Ten onrechte doen Macpher­son, Berg­mann en Norman over het laatste enigszins lucht­hartig.

Norman maakt plausibel, dat de positieve condities van vrij­heid dezelf­de zijn als de voorwaarden voor ge­lijkheid en dat socialis­ten in hun streven naar sociale gelijk­heid zich dus tege­lijker­tijd beijveren voor de individu­ele vrij­heid.  In de loop van zijn betoog raakt hij echter de negatieve conditie ‚privacy‘ meer en meer uit het oog. Zo gaat hij niet in op de vraag hoe de positieve vrijheid van de schapen zich verhoudt tot de negatieve vrijheid van de wolven. Daar­naast voor­ziet hij in onvoldoende mate een conflict tussen ‚privacy‘ en de positieve vrijheid in­vloed te kunnen uitoefenen op het poli­tieke besluitvor­mingsproces of, in de terminologie van Macpherson, tussen NL en PL3.

Macpherson bleek (aanvankelijk) geen moeite te hebben om te er­kennen dat de vraag wie of wat mij regeert, logisch kan en moet worden onder­scheiden van de vraag in welke mate de betref­fende regering inter­venieert in mijn privé-domein. Wanneer hij echter later NL omdoopt in ‚counter-extracti­ve liberty‘ ver­dwijnt deze belang­rijke component van vrijheid – NL als verde­di­gingswal tegen de staat en de samenleving – in het niets.

4.10.4  Recht op vrijheidscondities?

De vraag dringt zich op of mensen ook rechten op de voor zelf­bepaling en zelfver­werkelijking benodigde materiële en imma­teriële condities kunnen laten gelden. In § 4.2 kwan reeds naar voren dat binnen de posi­tieve vrij­heids­conceptie door­gaans een langere lijst met moge­lijke belemme­ringen wordt onder­scheiden omdat men hier eerder is geneigd de aanwe­zigheid van bepaalde condities van vrijheid als een recht of vanzelfsprekend­heid te beschouwen ([4]). De the­o­rie­ën van Macpher­son, Lukes, Taylor en Norman bleken ook inderdaad dit kenmerk te bezitten. De recht­vaardiging die Taylor geeft voor zijn stelling dat indivi­du­en door anderen geholpen behoren te worden in het verwer­ven van autonomie, komt hierbij sterk overeen met die van Macpherson en Lukes. Anders dan hij ons wil laten gelo­ven, confli­geert deze ook niet met die van Nor­man.

Individuen worden rechten verleend, stelt Taylor, omdat zij in het bezit zijn van een aantal capaciteiten, die wij wezen­lijk achten voor het mense­lijk leven en die daarom voor ons een speci­ale morele status bezitten. Taylor ziet niet in waarom deze rechten uit­sluitend negatief van aard zouden moeten zijn en dus louter betrekking zouden moeten hebben op het non-interven­tie beginsel. Het daadwerkelijk kunnen gebruiken en ont­wikke­len van hun kwaliteiten kunnen mensen veelal slechts met hulp van ande­ren. Wanneer ons respect dus werke­lijk gemeend is, hebben wij ook een morele verplich­ting deze hulp te geven en mensen der­halve positieve vrijheidsrechten te verlenen. Het is, kortom, inconsis­tent en onge­loof­waardig (dit was ook Normans kri­tiek op John Stuart Mill en Nozick) om enerzijds mensen, op grond van een aantal respec­tabele kwaliteiten, rechten toe te schrijven en anderzijds indifferent te staan ten opzich­te van de vraag of zij deze kwaliteiten ook metterdaad kunnen ontplooi­en.

Lukes‘ betoog sloot hier nauw op aan. Ook in zijn visie heeft elk indivi­du recht op ons respect op grond van een aantal unie­ke, wezenlijke capaci­teiten die alle mensen gemeenschappelijk hebben. Deze kwaliteiten zijn voor Lukes het vermogen tot zelf­bepaling en zelfontplooiing. Een gebrek aan respect uit zich niet alleen door een onbil­lijke interven­tie in iemands per­soon­lijke leven, maar ook door een ontken­ning van zijn poten­tie tot autono­mie en zelf­verwer­kelijking.

Normans rechtvaardiging van gelijkheid en hiermee, indirect, van vrij­heid, confligeert niet met die van Macpherson, Taylor en Lukes. Dit ondanks zijn afwij­zing van (formele) argumentaties die zijn ge­baseerd op verwijzin­gen naar de notie van univer­saliteit en naar unieke, menselijke capacitei­ten (Norman, 1987, p.60-1). Hij bestempelt de idee van een onaan­tastbaar natuur­recht als een contra­dictie daar rech­ten eerst beteke­nis krijgen wanneer zij op een of andere wijze zijn gega­randeerd door een con­ventie of institutie. Een recht is voor hem niets anders dan een empiri­sche gene­ra­lisatie van wat mensen over het algemeen in het leven belang­rijk achten. De ken­nistheo­retische status van negatie­ve en posi­tieve vrijheids­rechten is wat dit betreft iden­tiek en er is dus geen reden men­sen louter eerst­genoemde rechten toe te kennen.

Het punt is nu dat Norman, door vrijheid en ge­lijkheid in een concre­te sociale context te plaat­sen en te appel­leren aan die ervaringen en gevoe­lens die deze waarden voor ons betekenisvol maken, uit­einde­lijk geen andere rechtvaar­diging of fundering van deze waarden en de hierop gebaseerde rechten biedt, dan Taylor ([5]), Macpher­son en Lukes. Het respect voor het individu en voor zijn kwalitei­ten waarop de laatste auteurs een appèl doen is even­zeer een empi­risch, sociaal bepaald en begrensd gegeven. Dat geldt ook voor de normatieve lading van ons taalgebruik waar Macpherson onder meer aan refe­reert om zijn uitgangspunten te rechtvaardi­gen: een taal is op te vatten als de neerslag van de ‚ervaringen en gevoe­lens‘ die bepaalde waarden binnen een taalge­meen­schap beteke­nisvol maken. Ook Berlin zelf maakt van dit gegeven ge­bruik. Het verschil is hooguit dat Norman de indruk wekt kleinere gemeen­schappen op het oog te hebben. Derhalve ver­wacht hij wellicht meer variatie in morele intuïties en bijgevolg in toege­kende rechten en plich­ten.

In dit verband uit Alan Carling de voorspelbare kritiek op Norman dat deze, door zijn rechtvaardi­ging van waarden te stoe­len op be­staande senti­menten in een concre­te, begrens­de gemeen­schap, de solidari­teit bemoeilijkt met ‚onbe­kenden‘ buiten de betref­fende coöperatie (men denke aan de Derde Wereld) (Carling, 1988, p.91-2). Het bestaande gebrek aan solidariteit tussen de rijke en arme ge­meenschappen zou echter als een bewijs van Normans stel­ling gezien kunnen worden, dat rechten eerst practische be­teke­nis krijgen binnen een feite­lijk samen­le­vings­ver­band. Zolang het ge­voel lid te zijn van een ‚wereld­ge­meen­schap‘ slechts door weini­gen wordt er­varen, zal de idee van ‚men­senrech­ten‘ voor de bewo­ners van de Derde Wereld dan ook betrekke­lijk beteke­nis­loos blij­ven. Zij zullen er in de praktijk meer baat van hebben, zal Norman repli­ceren, dat zich alhier een mondiaal ge­meen­schapsge­voel ont­wik­kelt, dan dat er opnieuw ergens een (formele) „ver­klaring van de rechten van de mens“ wordt gedeclameerd. Hier kan overigens weer tegenin worden gebracht, dat de practi­sche betekenis van rechten niet volledig afhanke­lijk is van een feitelijke garantie. Hun waarde kan ook hierin liggen dat zij fungeren als een richtsnoer voor ons dagelijks stre­ven en als maatstaf om bestaan­de maat­schappijen aan af te meten. Men kan tenslotte pas spre­ken van een schen­ding van de mensen­rechten in de Derde We­reld, indien men de betref­fende mensen eerst rechten heeft toege­kend.

Hoe het ook zij, een belangrijke constatering is dat geen van de behandelde auteurs voor zijn rechtvaardiging van positieve vrij­heid(srechten) een beroep doet op de rationalistische uitgangs­punten waar Berlin zo tegen ageert.

4.10.5  De onontkoombaarheid van common sense – noties

Voor de betrokken schrijvers blijkt ‚rationali­teit‘ geen andere betekenis te bezitten dan Berlin er aan verleent: rationaliteit houdt in dat mijn keuzen niet willekeurig en ongefundeerd zijn, maar kunnen worden rechtvaardigd binnen mijn waardenstelsel of mijn wijze van in het leven staan. Het laatste is vanzelf­sprekend verbonden met de levensvisie van degenen met wie ik een samenle­ving, natie, partij, kerk, klasse, cultuur vorm. Binnen dit waardenstel­sel zijn sommige waarden uiteraard van een hogere orde dan andere en wanneer waarden confligeren is het mogelijk om deze op een rationele wijze tegen elkaar af te wegen. Maar, schrijft Berlin, „this does not entail the belief that there can be no rational choice of ends save within a single scheme of life valid for all men.“ (Berlin, 1983, p.391; cf. § 2.2) Hoewel sommigen het cultuurrelativisme uitdrukkelijk verwerpen (Taylor, 1982; Taylor, 1992, p.67ff; Lukes, 1982), verdedigt geen van de hier behandelde pleitbezorgers van de positieve vrijheidsconceptie een dergelijk universeel en ondubbelzinnig waardenpatroon. Waarden worden altijd in meer of mindere mate in een sociale context geplaatst.

Dit brengt ons op het laatste onderwerp van deze ba­lans: de onmis­baarheid van noties van ‚common sense‘ of rationa­liteit voor het beantwoorden van de vraag wanneer iemand als ‚vrij‘ of ‚auto­noom‘ getypeerd kan worden. In het tweede hoofdstuk bleek dat Berlin zeer bevreesd is voor een koppeling tussen vrijheid en rationaliteit, zeker waar dit laatste con­cept neer­komt op waarde­cognitivis­me en monis­me. De reden hiervan was evident: verwijzin­gen naar noties van rationaliteit heb­ben het machthebbers immer mogelijk ge­maakt hen toevallig onwel­gevallige, maar veelal diep­gevoelde en bona fide verlan­gens en doel­einden van hun onderda­nen, onder het mom van vrij­heid, educa­tie en eman­cipa­tie, te negeren of te onderdrukken. Een belang­rijke waarde van nega­tieve vrij­heid ligt dan ook hierin, dat men ongehinderd en onge­straft door de autoritei­ten en ‚de anderen‘, die tezamen be­palen wat als ‚ratio­neel‘ kan door­gaan, kan doen en laten wat men wil. Met name John Stuart Mill bena­drukte deze waarde. Binnen een eigen privé-domein moet men de moge­lijkheid hebben zelf uit te maken wat ratio­neel en irratio­neel is. Dit is beter voor het betrok­ken indi­vidu en beter, stellig op de lange termijn, voor de gemeen­schap. Maat­schap­pelij­ke vooruit­gang en dynamiek worden er namelijk door bevor­derd.

De kwestie is echter dat ook Berlin het bij zijn omschrijving van vrijheid niet kan stellen zonder een notie van rationaliteit, een notie zoals deze wordt gedefinieerd binnen een bepaalde cul­turele ge­meenschap. Zo zagen wij dat hij weigerde een slaaf, die zijn wen­sen en doeleinden aanpast aan zijn situatie, of iemand die zich los maakt van aardse, relatief snel frustreerbare verlan­gens en zich onverstoorbaar terugtrekt in een superieur geach­te inner­lijke wereld, als ‚vrij‘ te beschouwen. Bergmann en Cooper hielden daarentegen een pleidooi voor het laatste en associeer­den dat­gene wat Berlin als struisvogelpo­litiek betitelde juist met wijs­heid. Met ‚oosterse rationaliteit‘ zou men ook kunnen zeggen. Berlin appelleerde dus in zijn kritiek op tevreden sla­ven, stoï­cijnen en boeddhisten aan datgene wat men in de wes­terse wereld over het algemeen als nor­maal of rationeel beschou­wt om in het leven na te stre­ven. Van een beetje intelli­gente slaaf, het werd al eerder ge­steld, ver­wachten wij dus dat hij pro­beert zich van zijn kluis­ters te bevrijden en een boed­dhist vinden wij door­gaans een enigszins wereldvreemd figuur.

Eenzelfde appèl keert terug wanneer Berlin behandelt waar de grootte van iemands negatieve vrijheid van afhangt. In zijn reeds eerder aangehaalde voetnoot, waar hij goedbeschouwd geen omschrijving van negatie­ve, maar van positieve vrij­heid geeft ([6]), noemt hij als bepalende variabe­len niet alleen het beschikbare aantal gedrags­alternatieven, maar ook: „.. what value not merely the agent, but the general sentiment of the society in which he lives puts on the various possibili­ties.“ (Berlin, 1958, p.130, zie § 2.3.2) Net als Norman ziet hij dus de individu­ele vrij­heid toenemen met het aantal ‚beteke­nis­volle‘ keuzemogelijk­heden en wat hier onder verstaan moet worden, wordt mede bepaald door „the general senti­ment“ in de samenleving waar hij leeft. Men heeft een criterium nodig, stelde Taylor (§ 3.4), om te kunnen uitma­ken of de afwezigheid van vrijheid van geloofs­overtui­ging in Noord-Korea een grotere of kleine­re aanslag op de individuele vrij­heid is, dan de in Enge­land geldende verplichting aan de linker kant van de weg te rijden. ‚Common sense‘-noties leveren deze maat­staf.

Een verwijzing naar datgene wat men in het algemeen binnen een bepaalde samenleving als ’normaal‘ of ‚rationeel‘ beschouwt, als een plausibele beschrij­ving en verklaring van de ervaren werke­lijk­heid, vindt men, ten­slotte, bij Berlins behandeling van ‚dwang‘. In § 2.3.2 en § 2.4.2 bleek dat hij aan­vanke­lijk het standpunt inneemt dat hier uitsluitend sprake van is ingeval van een doelbe­wuste, directe inperking van iemands vrij­heid door andere mensen. Later voegt hij hier echter aan toe, dat uiteinde­lijk de aange­hangen sociaal-economische theorie be­paalt wanneer men dit het geval acht. Het is mogelijk aannemelijk te maken dat bepaalde maatschappelijke struc­turen, die door ande­ren zijn gecreëerd of in stand worden gehouden, de oorzaak zijn van mijn armoede of zwakte, en dat anderen dus in dit geval op indi­recte, anonie­me wijze dwang op mij uitoefe­nen. Wat men als dwang ziet hangt dus af van wat men binnen een bepaalde gemeenschap als plausibel beschouwt en dit kan in de tijd verande­ren. Een voor­beeld hiervan is hoe men in de loop der jaren tegen werk­loos­heid heeft aangeke­ken: achtte men de conjunc­tuur het product van menselijke keuzen, dan was de werkloze een slachtoffer dat recht had op steun, be­schouw­de men de markt dankzij een ‚invisible hand‘ (in principe) in even­wicht, dan was hij een leeg­loper.

Voortdurend blijkt, kortom, dat noties van ‚rationaliteit‘ onontbeerlijk zijn om de reikwijdte van de ver­schillende vrij­heidsdefinities in te dammen. Gebeurt dit niet, dan verliezen deze in hun eenzijdigheid vaak alle plausibi­li­teit. Eerder kwam dit reeds naar voren met betrekking tot de deugden die doorgaans van een autonome persoonlijk­heid worden verwacht: deze dienen tegen elkaar en tegen andere waarden te worden afgewogen (§ 3.14). Een ongelimiteerde toeneming van een bepaalde deugd leidt er namelijk toe dat deze na een bepaald niveau zichzelf in de weg gaat staan. Dit moet dan ook de kritiek zijn op al die au­teurs die ge­meend hebben met éen werven­de formule de essentie van vrijheid te kunnen vatten. Het koorts­achtige zoeken naar éen correcte betekenis van ‚vrij­heid‘ dat sommigen kenmerkt, lijkt een uiting van het (implicie­te) ontologi­sche uit­gangspunt dat er een kenba­re, logische orde in de kosmos bestaat waarin alle begrippen een exact gedefi­nieerde plaats hebben (Cf. § 1.4).

‚Identificatie‘ is dus, in weer­wil van Bergmann, geen voldoende voorwaarde van vrijheid daar dit criterium met zich meebrengt, dat de slaaf die zijn ketenen met bloemen bedekt, niet bevrijd hoeft te worden. Evenzo stel­len Norman, Lukes, Berlin en Lindley weliswaar terecht dat het beschik­ken over meer keuze-alternatieven de individue­le autono­mie vergroot, maar dit geldt slechts tot een be­paald punt. Men moet het, zoals werd betoogd in § 4.10.2, niet overdrij­ven. „Freedom“, schrijft Bergmann voorts, „is not absolute inde­penden­ce, it is not the having of a choice, and it is not the absence of con­straints.“ (Bergmann, 1977, p.78) Ook de laatste nuancering is waardevol in zover zij een kritiek op het atomisme inhoudt. De indivi­duele autonomie neemt niet evenre­dig toe met de verwijde­ring van exter­ne obsta­kels. Op een gegeven moment rest er name­lijk slechts een sociaal vacuüm waar geen enkel wezen tot wasdom zal kunnen komen: Kaspar Hauser vormt geen ideaalbeeld van mense­lijke ontplooiing. Het mo­ge verder zo zijn dat vrijheid, zoals Barber het voorstelt, altijd gepaard gaat met het overwinnen van (innerlijke) belemme­rin­gen, dat onze vrijheids­beleving groter is naarmate de hinder­nis­sen hoger worden, van dit alles kan en mag echter niet afge­leid wor­den dat wij, willen wij de autono­mie van het individu bevorde­ren, er goed aan doen het aantal obsta­kels ongelimi­teerd te vergro­ten. Vrijheid is meer dan de afwezig­heid van belemme­rin­gen of de aan­wezigheid van keuze-alternatie­ven, maar deze zijn hiermee nog niet onbe­langrijk gewor­den.

Vrij­heid bestaat, tot slot, niet alleen uit het kiezen tussen op­ties, maar ook uit de creatie hiervan. Dit laatste moet men echter ook weer niet te letter­lijk opvat­ten. Bergmann en in mindere mate Barber over­drijven dus schromelijk met hun stelling dat wij on­op­houdelijk zelf de keu­zemoge­lijk­heden scheppen en ieder moment kunnen besluiten iemand anders te zijn. Dit zou een tame­lijk ver­moeiende bezigheid worden en dit botst feite­lijk met al onze lessen uit de socio­logie en socia­le psycholo­gie. In de prak­tijk blijkt de menselij­ke persoon­lijkheid gedu­rende zijn leven dan ook tamelijk stabiel. Deze voor­stel­ling van zaken is ook incon­sis­tent met Bergmanns (en ook Barbers) eigen these dat het ‚ik‘ in hoge mate soci­aal is be­paald en dat slechts de iden­ti­teitsloze ver­zetsman streeft naar volkomen authentici­teit en dus totale onaf­hankelijk­heid (§ 4.6). Als nuancering is zij echter op haar plaats: onze vrij­heidsbele­ving is het grootst wanneer de wegen die wij inslaan nog niet door anderen zijn geplaveid. Iemand wiens gedrag volle­dig voorspel­baar is, be­schouwen wij voorts niet als het toonbeeld van mense­lijke vrijheid, maar eerder als een gevan­gene van zijn eigen persoon­lijk­heid.

Belangrijk is bovendien dat deze opvatting, norma­tief gezien, de verant­woordelijk­heid voor ons handelen daar legt waar zij behoort: bij het individu. Door iedere vorm van determi­nisme te verwerpen en te benadrukken dat de mens uiteindelijk zélf zijn waarden kiest, worden veront­schul­di­gingen als „Befehl ist Befehl“ en „Doch die Verhält­nisse, sie sind nicht so!“ ([7]) ra­di­caal onderuit gehaald. Ethisch gezien is het niet onver­stan­dig om in principe uit te gaan van Sartre’s stelling, „dat de mens gedoemd is om vrij te zijn. Ge­doemd, want hij heeft zichzelf niet gescha­pen, en aan de andere kant toch: vrij, want eenmaal in de wereld geworpen is hij verantwoordelijk voor alles wat hij doet.“ (Sartre, 1946, p.24) en  Een lafaard is dus „verant­woor­delijk voor zijn laf­heid. Hij is niet zo omdat hij een laf hart, een laffe long of laffe hersens heeft, hij is niet zo op grond van een gegeven fysiologi­sche gesteld­heid, maar omdat hij van zichzelf door zijn daden een laf mens heeft ge­maakt.“ (Sartre, 1946, p.39) Is, kortom, de situatie van de mens eenmaal „gede­fini­eerd als vrije keus, zonder excuses en zonder steun, dan is ieder mens die zich ver­schuilt achter het excuus van zijn harts­tochten, ieder mens die een of ander determi­nisme bedenkt, o­nwaar­achtig.“ En „waarachtig­heid“ is in dit tranendal „de enige volko­men steekhou­dende gezindheid.“ (Sartre, 1946, p.53) Ook dwang, een be­drei­ging, maakt iemand dus niet onvrij: het betekent ’slechts‘ dat de kosten van be­paalde alterna­tieven worden ver­hoogd. Tot hoever dit existen­tialis­tische princi­pe in de praktijk moet worden door­ge­voerd, is opnieuw een kwestie van wikken en wegen, van ratio­nali­teit. ‚Ver­zach­tende omstan­dighe­den‘ zijn er immers altijd wel aan te wijzen. Als uitgangs­punt kan het echter geen kwaad, het voor­komt een weinig opportunis­me en hypocri­sie en wellicht zelfs een paar concen­tratie­kampen.

Voetnoten

     [1] Zie Wolins Politics and Vision (1960) voor een kritische beschrijving van het in de loop der tijden opge­treden verval van politiek als een op het algemeen belang gericht, geza­menlijk streven, als de rugge­graat van het samen leven, tot een procedure waarin het behar­tigen van particulie­re belangen centraal staat.

     [2] Berlin doet het echter voorkomen of deze verklaring eer­der een uitzon­dering dan een regel is en derhalve door slechts weini­gen zal worden aange­voerd. Vandaar wellicht dat hij grotendeels het tradi­tionele Angelsak­sische liberale pad blijft bewandelen: dwang is de direc­te inter­ventie door andere mensen. Deze voor­stelling van zaken heeft een aantal auteurs (Macpherson, 1973b; Norman, 1987, p.46; Cohen, M., 1960; Kaufman 1962; Cohen, G.A, 1979) hogelijk ver­baasd. Voor het merendeel is de bewuste, cruciale passage overigens onopge­merkt gebleven en zij interpreteren Berlin in deze dan ook als een tra­ditionele libe­raal.

     [3] Hij schrijft: „.. the important point about Berlin’s account is that it allows that even ‚impersonal social forces‘ may be restrictive of (negative) freedom, always providing they are demonstrably avoidable and remediable.“ (Gray, 1984, p.341)

     [4] Hoe minder men overigens een onder­scheid maakt tus­sen vrij­heid en haar bestaans­voorwaarden, hoe eerder men er toe gebracht zal worden ook een verde­lende recht­vaardig­heids­theorie te formu­leren. Deze theorie gaat dan in op de vraag hoe de gezamen­lijk voort­ge­brach­te con­dities of vrijhe­den over de deelne­mers aan de samen­le­ving ver­deeld moe­ten worden. Wij zagen dit bijvoor­beeld bij Norman. Omdat er hier echter van uit wordt gegaan, dat een argu­men­tatie aan­gaande de nastre­venswaardig­heid van vrij­heid of autono­mie eigenlijk al vol­doende is om een maat­schappe­lijke inspan­ning te recht­vaardi­gen deze waarden te bevor­deren, is slechts kort op dit vraagstuk inge­gaan.

     [5] Ook Taylor doet dit appèl. Hij maakt zich er wel zorgen over of waarden die niet of onvoldoen­de worden gefundeerd op epifanische articula­ties van primaire morele intuïties, sterk genoeg zijn wanneer het er werkelijk op aan komt (zie § 3.4.3). Daar­naast gaat hij er van uit dat onze waarden een Godde­lijke, univer­sele oor­sprong hebben. In het practische ethische debat hoeft dit uitgangspunt echter geen scheiding der geesten te betekenen.

     [6] Sommige auteurs hebben dan ook Berlins defini­tie van de grootte van negatieve vrijheid als uitgangspunt geno­men voor de eigen omschrijving van de omvang van positieve vrij­heid. Zie bijvoor­beeld: Crocker, 1980

     [7] Bertolt Brecht schrijft fraai in: Über die unsicherheit menschlicher Verhält­nisse: „Ein guter Mensch sein? Ja, wer wär’s nicht gern? Doch leider sind auf diesem Sterne eben Die Mittel kärglich und die Menschen roh. Wer möchte nicht in Fried und Eintracht leben? Doch die Verhältnisse, sie sind nicht so!“ Uit: Die Dreigroschenoper, 1928, p.42-3